За същността на ентимемата – версия 2 (доклад „Елена“ – 2010)

Георги Петков

(София)

Най-напред бих желал да си самозадам един въпрос, който може би ще се появи в края на презентирането, а именно по какъв начин докладът ми е свързан със средновековната философия. Могат да се представят множество историко-философски съображения в защита, като общият им смисъл е този, че последващите понятия и интерпретации са основата за развитието на средновековната реторика. Но аз бих желал да поставя фокуса на доклада си в една по-обща перспектива и ми се струва, че докладът ми съответства на целите на семинара не защото разработва типичен за медиевистиката проблем, а защото разработва общофилософски проблем от позицията на изследванията по средновековната философия.

Когато понякога съм представял текстове, инициирани от интресът ми към средновековната философия, пред немедиевистка аудитория, ми е бил задаван по различен начин един и същ въпрос, който метафорично гласи: „Каква ми е на мен Хекуба”? или, казано по Гадамер: „Какво можем да спечелим от културното възпроизводство и осъвременяването на тази материя, която изследвате? Притежава ли изобщо някаква „социална интегративност и комуникативна стойност” тук и сега този въпрос? и „Какви потребности” отговарянето ви следва да задоволи?”

Веднъж шеговито бях отговорил, че не виждам особена разлика между съвременния PR и средновековната реторика, само където втората е методологически по-съвършена и носи факела пред първата. В последствие се появиха и обективни доказателства и на мен ми се струва, че не е неплодотворен опитът да се включват средновековни тези в съвременни интерпретации. Ето някои от основанията:

Най-напред тълкуването за природата на ентимемата, е част от темата за реторическата аргументация. Водещи съвремени авторитети са Перелман и Тулмин. Характерното за Перелман е разграничаването на аргументацията от формалната логика. Ключовият термин за него е „съгласие на слушателя”, което заменя истината на заключението. Аналогът на това съгласие при Аристотел е „правдоподобие” или „допустима вероятност” (‘pithanon’), в средновековието терминът е преведен с ‘probabilis’ и „veri simile”. През средновековието аристотеловата традиция продължава оттук дискурса за диалектиката като „изкуство за ставащото в повечето случаи”. Платоновата традиция в лицето на Августин ще заеме по-скоро страната на „формалната логика”. Диалектиката се занимава с различаването на истината от неистината (тя е диайреза), а не с правдоподобието. Предложени са две нови дефиниции за ентимема. Културното възпроизводство на описваната материя разкрива възможността диайрезата да се използва като продуктивен подход в маркетинговия анализ.

Характерно за Тулмин, както и Тома е различаването между рационалност и разумност. Разумни аргументи за него могат да са множество неща, които не притежават строга логическа форма. Аргументацията бива уподобена на пътуване, което започва от една нежелана позиция и се стреми да достигне до желаната цел, като разумните аргументи са средствата за предвижване. Този модел има аналог при Цицерон, който описва началото на аргументацията, като сблъсък на тези в съдебния процес, а пътя на аргументиране като струпване на разумни доводи. Тома от Аквино усъвършенства този модел: Началото на доказателството е неяснота (аз метафорично съм го нарекал „суматоха”). Аргументацията пък е път за нейното разрешаване. Има различни пътища и един от тях е ентимемата. Тома дава още една нова дефиниция за ентимема. Методът е аналогичен на PR-програмирането, но е по-съвършен, защото притежава силогистична структура.

 

Необходимо вероятно, всеобщо контингентно или

за същността на ентимемата като път в суматоха

 

В началото на Втора част от едноименния Платонов диалог, Парменид сравнява философията с ‘наподобяваща сериозно занимание игра’ и добавя: „От къде да започнем, какво да допуснем най-напред” и също: „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията”.[1]

Разбира се, този пасаж се отнася напълно случайно към темата за ентимемата, но позволява доста ясно да се изрази традиционното разбиране за това понятие.

Както е добре известно, общоприетото определение за ентимемата гласи: „съкратен силогизъм, при който една от предпоставките или заключението не се изрича, защото се подразбира”. Ентимемата е, според популярната етимология „нещо-в-ума”, (en + thymos )което слушателя сам добавя – а именно пропуснатия при изричането термин. Например в съкратения силогизъм: „Мъдрият е справедлив, следователно и Сократ е справедлив”, се добавя наум от слушателя малката предпоставка „Сократ е мъдър”.

Но какъв е смисълът обаче да казваме, че „нещо се добавя”, след като аргументиращият, преди произнасянето на доказателството, създава пълната форма на силогизма, като добавя в ума си всички термини, и слушателят, при възприемането, създава в ума си всички термини, а не само пропуснатия, за да се получи доказателство.

Ето още един пример за ентимема.

Най-напред чуваме заключението: „Тя не е умряла, а само се преструва на умряла” и после е казана малката предпоставка: „Мигар ти не си чувал, че лисицата обича да се преструва!”, от слушателя се очаква да добави в ума си голямата предпоставка и Лило бързо изрича: „А, има си хас, аз да не съм чувал! ” (всички са чували) и започва да разказва историята. Същото ще направят Араламби, Глигор, Иван Гамаша, 1-вият Циганин, та даже и глухонемият Петраки на своя език.

Всеки от участниците в комуникативната ситуация напълно и самостоятелно извървява целия дедуктивен път и в този смисъл никой нищо не добавя към мисленото от другия, като същевременно всеки от диалогизиращите добавя всичко като създават единствената възможна форма на силогизма от два външни и един среден термин.

Като уточнение: поне две предпоставки и едно заключение са задължителните елементи от всеки силогизъм, колкото да е къс – за да може да се получи връзката между представите. Другото изискване е силогизмът да има дедуктивната форма – извод от общото към частното. Това е нужно, за да се осигури съгласуваност на новото знание (или частното) със старото знание (или общото). Не е задължително това, което е обща предпоставка, да има статуса на необходимо знание.

От казаното до този момент може да се заключи, че ентимемата като „съкратен силогизъм”  е неразлична от класическия силогизъм по своята логическа форма, и бива различавана единствено като стилистична техника за силогистичен диалог, който търси ефект от словесната ритмика. Така същността на ентимемата се явява като някаква особена вербална процедура или като ‘наподобяваща сериозно занимание’ езикова игра на силогизми. Тя е поетичен прийом, чиято специфика е не ‘нещо добавено в ума’, а ‘нещо съкратено в речта’, което вече е било композирно в мисълта.

По повод на ентимемата като нещо съкратено в речта си спомняме безпощадната критика на Платон срещу реториката  в диалога „Горгий”. Там реториката бива справедливо заклеймена като ‘ласкателство’. Справедливо, казва Платон, защото тя има настоява сама, без помощта на диалектиката, но с претенциите за убедителност, да се произнася по въпросите на справедливото, красивото, истинното и благото, макар че е базирана на мнения, служи си с предположения, насочена е към отражения и има за обект на познание непостоянното и променливото. С други думи тя не казва нищо съществено, а само говори. Говори обстоятелствено с диференция „ласкателски”.

Като ‘нещо съкратено в речта’ и като ‘стилистична игра’ ентимемата не притежава някакво положително значение за Платон. Дори напротив, в диалозите, Сократ се стреми да деконструира подобни къси съединения в разсъжденията на софистите и най-вече да покаже, че свързаността на техните речи не кореспондира нито на единството в мисленето, нито на единствата в реалността. Впрочем глаголът ‘ентюмеомай’ (ἐνθυμέομαι), от който е производно съществителното ‘ентимема’, означава: обмислям, съобразявам, разсъждавам, забелязвам, взимам под внимание, решен съм. В този смисъл много трудно ентимемата би била разбирана като езикова игра.

От друга страна като ‘нещо спомнено в ума’ при Платон значението на ентимемата и на реториката се губят – в полза на диалектиката.

Тук е нужно уточнение. Разбира се за ентимема, според класическите дефиниции, не може да се говори при Платон. За да се функционира това понятие е нужно да се появи силогистичният модел на Аристотел, който съществено се различава от  методите „диайреза” и „сюнагогике”: най-вече заради родово-видовата си структура. Ораторската реч ‘сюнагогике’, описвана във „Федър” е нещо подобно на синтеза, но с уговорката, че от съчетаните частни случаи, не бива извеждано общо твърдение .

„Сюнагогике” е метод, подобен на  брейн-сторминга, чиято цел е да събере максимално много и разнообразни предложения, като основа за последващо разсъждение. Сходна е разликата и между „диайреза” и анализ. Диайрезата извършва разделяне, но не се стреми да сведе разделеното до общо положение или аксиома. Диайрезата е подобна на метод, който бива използван при фокус-групите в маркетинговите проучвания, за да бъде намерено най-атрактивното решение от събраните чрез брейн-сторминг предложения.

При Платон тези два метода имат много по-дълбоки битийни и познавателни основания. Човекът разполага с вродено познанието за формите или ейдосите, но е объркан поради съединяването на душа и тяло. Съчетаването и раделянето, е философското усилие да се възстанови до някаква степен това знание. Сюнагогике фокусира вниманието в темата, а диайрезата разчиства обърканите връзки и освобождава пътя на припомняне. И двата метода са диалектически. Те възхождат към умопостигаемите принципи. Употребата на ентимеми и поетически конструкции следва обратният снизхождащ път.

Във „Федър” и в „Държавникът”,  реториката е описана като един от пътищата на диалектиката и това е една диалектика ‘насочена към’, а не ‘изхождаща от’ света на сетивно-конкретното. Реториката и в частност ентимемата бива разбирани като средства на владетеля-философ, с които „подбужда към справедливост” и управлява душите към добро, най-вече на онези хора, в които властват волевата и емоционалната душа, за сметка на разумната.

Аналогична е и интерпретацията на Августин от кн. 4 на “De doctrina”. Изкуствата от тривиума са пътища за огласяване на Християнската доктрина, като диалектиката има приоритет. За християнския учител мъдростта е по-важна от красноречието и с проповядване и тълкуване трябва да се заема този, който може да говори мъдро, макар и не с красноречие, но с полза за слушателите, въпреки че ползата би била по-голяма, казва Августин, ако той би могъл да говори също с красноречие, ама трябва да се пазим от сладкодумни безсмислици, а още повече, ако за слушателя е приятно да ги слуша и да им вярва само, защото са казани с красноречие.

Така при Платон и при Августин не остава място за ентимеми. Езиковата игра е ценна само в перспективата на свързаност с диалектиката.

Същността на ентимемата не е „езикова игра”, а ‘път на разумно доказване’, чиито начала са самите ейдоси. Те са необходими, а не вероятни, всеобщи, а не контингентни, но ‘необходими и всеобщи’, които се разкриват към ‘вероятното и контингентното’, без да се извеждат от него.

Аристотел схваща по друг начин задачата си. Първата причина е, че за него ейдосите са емпирично възприемаеми, а не спомняни. И втората, че анализа и синтеза не средство за почистване на объркваща емпирика в пътя по спомняне на ейдоса, а са инструменти за изследване на структурата на ментално-абстрахираните видове. Тази функция налага строгото отношение между общо и частно, независимо дали ще става дума за понятие, съждение или умозаключение. Изследването на ейдосите представлява последователно свързване на представи в дискурсивно познание и Аристотел сякаш си задава въпроса на Парменид: „от къде да започнем, какво да допуснем най-напред”. Или с други термини: каква е природата на топоса т.е. на това, от което ще започваме. Изглежда, че случаите са два: или се започва от необходимото или от ненеобходимото. Аристотел нарича второто „ставащото в повечето случаи” и „казаното от многото или мъдрите”. Така е осигурена общността на главната предпоставка. Ентимемата е път на доказателството, но това ‘доказване’ стои в  нетерминологичен и разговорен смисъл, а не в смисъла на ‘необходимост’.

Така обратно на Платон, при Аристотел същността на ентимемата се разкрива като ‘разумно доказателство’, чиито предпоставки са вероятни, а не необходими, контингентни, а не всеобщи, но те са ‘вероятни и контингентни’ само доколкото се допускат като ‘необходими и всеобщи’, без да се извеждат от това.

Тома за разлика от Аристотел, като че ли започва от третото твърдение на Парменид: „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията?”

Той си представя задачата по изработване на доказателство като започване от проблем, започване от противоречие между приемането и отхвърлянето на дадена позиция, която трябва да се защити с аргументи. По този начин обаче дори слабият аргумент, би могъл се окаже решителен и дори необходим, ако става дума за ситуация, в която да трябва да се действа, т.е. трябва да се излезе от колебанието. Така също Тома експлицира една оставаща в сянка при дебата за ентимемата човешка рационална способност, а именно рационалната воля, чиито решения могат да бъдат аргументирани и да са аргументация. Този момент не е експлоатиран от Аристотел, който се опитва да дефинира реториката на основата на познанието (от необходимо или от общоприето), а не на базата на разумното пожелаване. Стремежът към целта е винаги контингентен, защото целта е винаги конкретна, но може да бъде и всеобщ, защото към конкретната цел е възможно да е обща между много хора. Така изглежда, че Тома успява да примири позициите на Платон и Аристотел. Целта е реторически топос и тя може да бъде голяма предпоставка. Но тя е е колкото всеобща, толкова и контингентна. А от друга страна, макар че изборът на целта не произтича от необходими, а от вероятни предпоставки, извършването на избор се допуска като необходимо, защото необходимостта се предзадава от самото действие, което следва да бъде извършено.

Въвличането на човека в конкретна ситуация, в някаква суматоха, го кара да да търси решение за себе си или за другите. Тук убеждаващата реч съвпада със самата му екзистенция. Във всички вариации на „аргумента от лисица” в „Суматоха” се, вижда никой нищо не добавя нищо към формата и всеки добавя всичко от себе си. Всеки от героите е предварително осведомен за формалната структура на доказателството, но те са аргументативно настойчиви да разказват една и същата история, защото различна всеки път е конкретиката на обстоятелствата, както идентичността на героите.

Целта в ентимемата тук съвпада с телоса на самият човек. Топосът, от който се аргументира е собствената му идентичност. Неуспехът в доказателството  може да бъде развен на загуба на идентичност: както Гамаша си губи гамашите, а Шушляка си губи ръкавите на шушляка, а на глухонемия Петраки му се появява говор.

. никакво ново знание – препотвърждаване на присъствието и на заедността. тръгнаха си доволни

 


[1] Платон, „Парменид”, (137а), в: Платон, Диалози, прев. Ц. Бояджиев, Т. 2, С., 1982, 57

Advertisements

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промяна )

Connecting to %s