От диалектика към реторика

Петков, Г., „От диалектика към реторика (Цицерон в перспективата на средновековните трансформации на реториката)”, в: Годишник на проекта на СУ „Докторантско училище“, УИ „Св. Климент Охридски”, С., 2010 г., под печат, (бр. страници 42)

Georgi Petkov

„From Dialectic to Rhetoric (Cicero at the Perspective of Rhetoric’s Medieval Transformations)“

Abstract:

The object of interest in the recent article is Cicero’s conception as a ground for rhetoric’s medieval transformations. The first ten chapters from Book 1 of “De Inventione” are investigated, where Cicero defines rhetoric (genre, object, end, and method) and shows that for him the end of dialectics – a judgment (judicium) – doesn’t possess an immediate communicative function as the rhetorical invention possesses, the second one’s end being the “persuasion” (persuasion). After that, the analysis goes on to the terminological level. The notion of “ratio disserendi” (a rational discourse) is investigated, as well as a term that is a key one for defining the rhetorical demonstration: the probable (very simile, probabilis). Cicero elaborates both notions but Boethius transforms them. These notions’ genesis that leads to Plato and Aristotle is analyzed, as well as the difference between rhetorical and dialectical speech (oratio-ratio); then, the medieval encyclopedists’ two main definitions of the dialectic and rhetoric are presented. The transition from dialectic to rhetoric, presented by means of the definitive terms, shows the transformation of the ancient rhetoric in Cicero’s works. The main marks of the transition itself are used as a ground of the subsequent investigation of the transition from Rome to the Middle Ages, a transition from rhetoric to dialectic.

Keywords: dialectic, rhetoric, definitions, judgment, invention, genre, object, method, end, veri simile, probabilis, oratio, ratio, rational discourse.

Абстракт

Представеният текст е глава от дисертацията на тема: „Мястото на реториката сред науките. Тома от Аквино и рецепцията на Аристотеловата реторика в средновековна Западна Европа”. Главата е озаглавена: „Цицерон. От диалектика към реторика” и в нея обект на анализ е концепцията на Цицерон, защото тя е основата на средновековните трансформации на реториката.

Анализът се разгръща върху първите десет глави от кн. 1 на „За намирането” (De Inventione), където се дефинира реториката (род, обект, цел, метод). Посочват се критиките на Цицерон към целта и метода на диалектиката. Целта на диалектиката – ‘отсъждане’ (iudicium) – няма непосредствена публична комуникативна функция, каквато има реторическата инвенция, чиято цел е ‘убеждението’ (persuasio). Методът на диалектиката – съждението (ratio, iudicium), не носи обществена полза както метода на реториката, която се занимава с изразяването на мислите и убеждаването чрез тях (oratio или inventio). Реторическото убеждаване се насочва към изработването на единство и съгласие на мненията, докато диалектическото търсене на истината мултиплицира интерпретациите.

Началните думи на „За намирането”: „мъдростта без красноречието принася малка полза на държавите, а красноречието без мъдростта даже е вредоностно” само на пръв поглед показват равноположеност между реторика и диалектика. Цицероновият идеал за социалната функция на знанието има за следствие, че съжденията на диалектиката биват оценявани, само доколкото служат на убеждението на реториката.

Анализът преминава на терминологично ниво. Изследва се понятието “ratio disserendi” (рационален дискурс) като основно понятие, което разкрива реторическата аргументация. Показват се преобразуванията на понятието при Боеций и се изследва генезиса на това понятие при Платон и Аристотел. Аналогично се тълкуват и понятията „veri simile”, „probabilis” както и диспозицията „oratio-ratio”. По този начин се изработва спецификата на Цицероновата концепция за отношението на реторика и диалектика. Тази концепция служи за разграничаване на автентичността на средновековната реторическа традиция.

Ключови думи: диалектика, реторика, дефиниция, съждение, намиране, убеждение, род, обект, метод, цел, вероятно, ‘ставащо в повечето случаи’, слово, разум, рационален дискурс.

1. Цицерон. От диалектика към реторика

Изглежда, че с въвеждането на популярната максима от „За намирането” (I, 1): „мъдростта без красноречието принася малка полза на държавите, а красноречието без мъдростта даже е вредоностно”, Тулий ясно посочва възгледа си за необходимостта на тяхното единство – т.е. за пълно и хармонично oвладяване на всички части на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ като образователен идеaл. И все пак в множество фрагменти, критиките, които той отправя спрямо диалектиката, заострят вниманието и поставят същевременно въпроса: „Как Цицерон вижда структурата на това единство: дали между мъдрост и красноречие е направен паралел или става дума по-скоро за някаква особена субординация?”

В “За оратора” (II. XXXVIII.157 сл.), след като разказва, че Диоген донесъл в Рим изкуството да разсъждаваме добре и да отличаваме истината от неистината (bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi), наречено от него с думата ‘диалектика’[1], Цицерон представя кратка, но остра критика, която приключва с пълното отхвърляне на диалектиката и се базира на убеждението за практическата неприложимост на нейните методи. Мястото е от изключително значение, тъй като, въпреки патетичния ход на изложението, аргументите в него са подведени под двата основни признака за изработване на дефиниция за изкуство –  ‘цел’ и ‘метод’.

Дистинкцията между ‘цел’ и ‘метод’ е посочена в „De inv.” I, 6., като тя се предхожда от кратка скица, в която Цицерон предава представата си за единството на философията и нейната роля за изграждането на човешкото общество.

В „De inv.” I, 1 до  I, 6, Тулий започва изложението си за същността на реториката, изхождайки от общо към частно. От цялото ‘философия’ към нейната част – ‘реториката’. Общото определение е характеризирано в следните теми:

– Философията (която е неразлична ‘от’, а не синтетично единена ‘с’ политиката) притежава две интегрални части – мъдрост и красноречие.

– Митът за „великият мъдър човек” (vir bonus et sapiens) или „философът-мъдрец” („За оратора” II, 56), идеалният оратор, който прилага единството (но не ‘compositum’) на ‘sapientia’ и ‘eloquentia’ в изграждане на човешкото общество.

– Красноречието е една от двете интегрални части на философията. Цицерон заявява, че дефинирането включва говорене за: рода (de genere), задължението/метода (de officio), целта (de fine), материята/предмета (de materia), частите (de partibus), и това се прави преди да бъдат изложени правилата (praeceptis) на изкуството.[2]

В “De inv.” I. 6, дефиницията по ‘цел’ и ‘метод’ е поднесена в конюнкция с определението за рода. Родовата определеност на красноречието, която е разширено обсъдена в предходния мит за “magnus vir et sapiens”, тук вече е дефинитивно изведена като “обществена наука” (civilis scientia). Както ще се покаже при последващия анализ, Цицерон отъждествява „обществена наука” с философията. На много места ‘мъдрост’ и ‘красноречие’ биват трансформирани в ‘диалектика’ и ‘реторика’ (съответно в диспозициите “iudicium – inventio”; “ratio – oratio”) и следователно, както реториката е част на ‘civilis scientia’ при Цицерон, така и диалектиката. Те се интерпретират не като две науки, a като два модуса на единната рационална способност (ratio disserendi), с което човек си служи, за да живее добре. Наистина в някои фрагменти Цицерон говори за реториката и диалектиката като за две отделни науки, но това разделяне е съпътствано винаги от дискусия за ползата на едната за другата, като в края на краищата акцентът е в тяхното обединяване, което обединяване е винаги в перспективата на ползата им за обществените дела. Двете науки или по-точно двата модуса на рационалната дарба са определени и различени по цел и метод.

Реториката е определена в “De inv.” I. 6 по следния начин: „Обществената наука се състои от много и все важни неща. Сред тях има една особено важна и пространна част, която е изкусното красноречие (artificiosa eloquentia), което се нарича също така реторика… Тази ораторска дарба (способност, facultas) ще поставим в този род, а именно ще я наречем част на обществената наука (pars civilis scientia). Задължението (officio) на тази дарба (facultas) изглежда, че е говорене, приложено за убеждение (dicere adposite ad persuasionem). Целта е да се убеждава, чрез слово (finis persuadere dictione). Разликата между задължение и целта е тази, че по отношение на задължението се  разглежда онова, което трябва да бъде извършено; а по отношение на целта – онова, което трябва да бъде достигнато (in officio, quid fieri, in fine, quid effici conveniat, consideratur). Както, когато казваме, че задължението на лекаря е да се грижи за прилагане на лечението, а целта е да се лекува –  т.е. старанието/стремежът (Ut medici officium dicimus esse curare ad sanandum apposite, finem sanare curatione).”

Задължението или методът на реториката се осъществява като изпълнение на предписанията, указани в нейните пет части: намиране (inventio), разполагане (dispositio), стилистика (eloqutio), памет (memoria), представяне (pronunctiatio). В De inv. I. 9. Цицерон обединява тези пет интегрални части на метода в една главна част, която е ‘inventio’. Той експлицитно посочва това: ‘намирането’ е най-важно и предхождащо (princeps) всички останали части и то се употребява във всички видове дела.[3] Тази зависимост и подчинение на останалите части спрямо инвенцията се вижда и от техните определения.[4]

Този примат на ‘inventio’ спрямо останалите части го прави взаимозаменим с ‘реторика’ и двете думи се използват синонимно. Задължението на реториката е ‘намиране’, а целта е ‘убеждение’. ‘Убеждението’ е тъждествено на ‘намирането’, когато е пренесено от оратора към аудиторията. Схематично тази диспозиция може да се изрази така: намиране (оратор) → убеждение (аудитория). Съответно при диалектиката, която може да се отъждестви с процеса на познание и не имплицира комуникативен акт, тя е: умозаключение (познаващ) → знание/мнение (познаващ).

Но тъкмо в конкуренция с доказателствата на диалектиката, реторическата аргументация изглежда отстъпва и се превръща в ‘стилистика’. Такава трансформация, която контрастира с разбирането на Цицерон, се появява през средновековието и е ясно откриваема в кратките ритмични формули, чрез които се характеризират изкуствата на тривиума: Grammatica sicut fundamentum, logica sicut firamаmentum, rhetorica sicut ornamentum (граматиката е основа, логиката – затвърждение, реториката – украшение)[5].

Осмислено като стилистика, задължението на  оратора става ‘да намира’ думи, които изразяват аргументите, конструирани от диалектиката (напротив, при Цицерон е ясно заявено, че стилистиката прикрепя думи към „инвенцията” – „elocutiо est idoneorum verborum ad inventionem accommodatio” – и „инвенция” никога не обозначава „диалектика” при Цицерон). Така, при стилистичните и граматологични интерпретации, реториката се превръща в стилистична техника за ‘предаване’ на истините, различени от диалектиката (а в средновековието и от теологията). Подобен възглед, който може да бъде открит при Платон и при стоиците, но е нехарактерен за Аристотел, и който би направил от реториката част на диалектиката (или по скоро неин модус на проявление: dialectica utens), съвсем не е по вкуса на Цицерон.[6]

Последващата критика срещу диалектиката, приключваща с нейното пълно отхвърляне, може да се тълкува като „аргумент от противното” и съответно като защита на реториката от дискредитирането, което в исторически план са й  установили гръцките философски (диалектически)[7] школи. Но фактът, че критиката се базира на убеждението за практическата неприложимост на диалектическите методи, показва убеждението на Цицерон, че „пълнокръвната” философия е само тази, която е насочена към учението за добрия живот и към съзидателно управление на обществените взаимоотношения. По този начин съждението (iudicium) бива адаптирано към намирането (inventio) като негов метод. Този момент ще се изясни по-подробно в анализа на темата за единството на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’.

И така, обсъжданият абзац, в който Цицерон критикува и отхвърля диалектиката, гласи: “В това изкуство – ако въобще то е такова – няма никакви правила за това, как да бъде открита истината, а само за това, как да бъде отличенa[8]… то дори ни пречи, понеже хем открива въпроси, които смята за неразрешими, хем се изразява не с ясна, пространна и плавна, а с мършава, суха, накъсана и раздробена реч… Затова и се отказваме изцяло от това изкуство, което е съвсем нямо при представянето на аргументи, а е прекалено бъбриво при даването на оценки”.[9]

В този пасаж Цицерон фокусира критиките си в две посоки:

1) Критика срещу ‘целта’. И реториката и диалектиката се основават на правила или предписания, но методите на диалетиката са насочени към ‘отличаване на истината’ (iudicium = умозаключение), докато тези на реториката –  към ‘откриване на правдоподобното’ (inventio = убеждение). Тулий разглежда недостатъка на диалектиката в перспективата на прагматичното тълкуване, че ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ трябва да „носят полза на държавите”. В този смисъл целта на диалектиката – ‘съждението’, е субективно определена и тя няма непосредствена публичната комуникативна функция, каквато има реторическата инвенция, чиято цел е ‘убеждението’.

2) Критика срещу ‘метода’. И реториката, и диалектиката са ‘науки за думите’, но диалектиката се занимава с тяхното тълкуване, докато реториката – с  тяхното изразяване. Реториката е ‘oratio’, докато диалектиката е ‘ratio’. Първата е ‘ars dicendi’ (изкуство за изричането), докато другата е ‘ars disserendi’ (изкуство за тълкуване на изреченията). Това разделение („мултипликация на интерпретациите – единство на тълкуването”; „теоретическо обмисляне – практическо изказване”) изразява, освен стилистичната структура на речта,” така също и разликата в приложната ценност като доказателство.

И така, в цитирания пасаж впечатление прави противопоставянето при Тулий на ‘намиране’ (inventio) и отсъждане (iudicium).

Целта на реториката – ‘да убеждава’ се осъществява, като ораторът ‘открива’ аргументи, които също така да бъдат ‘намирани’ от аудиторията за правдоподобни или лесни за вярване. Намирането е винаги в релация към конкретна комуникативна ситуация, а в контраст отсъждането се разгръща като процес на индивидуално познание и не имплицира наличието на респондент. Търсеният ефект ‘убеждение’ съвпада с инвенцията, която е процес на умозаключаване, резултатът от който не цели изграждането на устойчиво познание. Внушението или убеждението, което ораторът се опитва да постигне, се разбира като ‘откриване’ на основания за съгласие по спорния казус, за който има колебание. Убеждението се насочва към изработването на единство и съгласие на мненията, а не към мултипликация на интерпретациите. Съответно речта се характеризира като copia loquendi (изобилна реч), като това ‘изобилие’ е характеристика на пространността на единната реч (oratio perpetua/continua), а не на вариативността на диалога. Обратно на тази ‘съгласуваща’ цел, съждението (iudicium) се насочва към максимално субтилното изследване на истината, с което се умножават определенията и отношенията, в които тя бива разкривана. Това умножаване на ракурсите обаче прави речта кратка и разделена (intercisa oratio).

Целта на диалектиката е да схване истината и неистината и заради това нейното задължение е да изработи ‘отличаване’ (iudicium). В понятието се осъществява дефиниране и истинността на тази дефиниция се проверява в съждението и в умозаючението, което обхваща цялостната композиция на положените в него съждения. Критиката на Цицерон фокусира вниманието върху разликата между ‘отличаване’ и ‘намиране’ и е насочена към формалния характер на диалектиката, именно че в логическите операции се обръща внимание на последователността на логическите връзки, а не се цени практическата приложимост на истината. Тулий не пренася дискусията в полето на теорията за истината като съответствие или кохерентност. Адекватността за него се състои в  способността на аргумента да е практически пригоден и да се съгласува с мнението на аудиторията (или по-точно да внася съгласие в мненията на аудиторите по causa-та в полза на защитаваната от него позиция). Да е валиден, защото убеждава, а не защото са валидни логическите връзки в него. Логическата свързаност е необходима, доколкото спомага за правдоподобността на реторическата реч.[10] Тя би могла да бъде заменена от емоционалност и психологизъм, ако последните послужат на сугестирането[11].

При диалектиката логическата последователност притежава много по-фундаментално значение, защото е условие за свеждането на познанието до необходими първи положения (Аристотел), или е умосъзерцателният път на знанието (припомнянето) в контраст с пътя на мнението за контингентната видимост (Платон) или е, както при стоиците, основа за познанието на истината (включвайки граматиката, теорията на познанието и формалната логика), която следва да бъде в последствие „добре изказана” от реториката[12].

Премислен в перспективата на прагматичната си стойност, един аргумент може да е напълно последователен в своите връзки, и все пак да не е убедителен в ситуацията на съмнение и колебание. Той може да е истинен теоретически, без да е валиден практически. Последното положение е многократно повтаряно и през средновековието (най-често в синтетичните формули, които определят диспозициите между изкуствата), например при Бернар от Шартр: “За да имаме завършено красноречие, първо трябва да се научим да говорим без варваризми и солецизми, което придобиваме от граматиката. След това трябва да се научим как да доказваме и отхвърляме нещо в речта, което става чрез диалектиката. Но по необходимост трябва да се убеждава и разубеждава: защото някои слушатели биха могли да разбират граматическата реч, диалектическото доказателство да е валидно за тях и все пак да не желаят да го приемат и следователно е необходимо реторическо убеждаване. И така, граматиката е извор на красноречието, диалектиката се нарича напредване, а реториката е цялостният завършек.”[13]

На пръв поглед парадоксално, но „неубедителни” аргументи се оказват най-вече необходимите или „геометрическите’ доказателствата на Аналитиката. Те са неубедителни не защото не са истинни, а тъкмо поради своята непроблематичност и евидентност. Когато говори за аргументация, Цицерон винаги има предвид конкретно съдебно дело или спор, т.е. реална ситуация в която има противопоставяне.[14] Аргументите, които биват дадени, следва да подкрепят едната или другата страна на противопоставянето. Ако в подобна практическа ситуация можеха да се употребят непроблематични доказателства, то по-скоро спор не би възникнал.

Ето защо Цицерон посочва, че напълно се отказва от това изкуство в което истината бива различавана, но не и откривана. Той акцентира върху значението на инвенцията за изграждането на обществените взаимоотношения и й дава приоритет заради нейната съгласуваща функция. Връщайки се към началните думи от „За намирането” (I.1), където ‘мъдрост’ и ‘красноречие’ биват обсъждани в перспективата на своята ‘полза за държавите’, още тук може да се направи корекцията, че Тулий не тълкува по равноположен начин ролята на реториката и диалектиката (независимо дали диалектиката ще бъде установена като ‘eloquentia’ или ‘sapientia’). Живеейки в утилитарно общество, Цицерон се опитва да адаптира тези две „Академически” понятия – мъдрост и красноречие – с оглед на тяхната практическа полза за оратора.[15]

Дистинкцията между ‘inventio’ и ‘iudicium’ помага на Цицерон да осъществи своите критики основно към философията на стоиците, която му се вижда твърде теоретизирана. На много места философия, диалектика и мъдрост биват отъждествени и противопоставени на красноречието или реториката. Такова отъждествяване на разума (диалектика, мъдрост) с ‘iudicium’ и красноречието с ‘inventio’ и тяхното противопоставяне може да се открие и в „Оратор” (44). Там Цицерон посочва разликата помежду им със следните думи: „Онова, което ти наричаш откриване и преценяване (iudicium), е безпорно важно нещо, то е като душата за тялото, но е свързано по-скоро с разума, отколкото с красноречието. Но коя реч се гради само с голия разум? И тъй, нека ораторът, когото искаме да видим съвършен, познава местата, от където се черпят аргументи и основания (inventio)”.[16]

Очевидно е, особено от темата за „идеалния оратор” (разработвана във всички съчинения и специално в „Оратор”), че Цицерон застъпва идеала за единството на ‘мъдрост и красноречие’. Но тъкмо фактът, че е откриваемо експлицитно противопоставяне между диалектика и реторика (‘iudicium’ и ‘inventio’), следва да се вземе предивид при интерпретацията на това единство.

Може би най-същественото място, където Цицерон съпоставя ‘iudicium’ и ‘inventio’ (поне с оглед на последващата рецепция в средновековието), е в „Топика” 6. Там Тулий посочва, че: “Рационалният дискурс (ratio diligens disserendi) включва две части: едната е ‘намиращата’ (inveniendi), а другата е ‘отсъждащата’ (iudicandi). Пръв и в двете, струва ми се, е Аристотел. Стоиците, обаче, от друга страна отнасят и двете области само към едната част. Те определят пътя на старателно разсъждение за науката, която наричат диалектика. Областта на намирането, която наричат ‘топика’, която притежава по-голяма практическа полза и е по природа първа, те отхвърлят. Но и двете области са полезни в най-голяма степен полезни.”

Навсякъде в своите съчинения Цицерон отъждествява реторика с ‘inventio’ (и съответно ‘реторика’ с ‘топика’), a диалектика с ‘iudicium’. Боеций, който следва много по-отблизо в това разделение Аристотел, интерпретира този, цицеронов пасаж по такъв начин, че включва диалектиката и реториката (като науки за вероятното) в ‘inventio’, а в ‘iudicium’ полага науката за необходимото – Аналитиката.

Той започва „De differentiis topicis” с традиционното уточнение на термините на гръцки и латински, но акцентира върху това, че теорията за топиките има не само номинално, но и концептуално разминаване в гръцката и латинската традиция – в писанията на Гърците (Темистий и Аристотел) и в съчиненията на Цицерон[17]. Боеций посочва, че „рационалният дискурс (ratio disserendi), според логиката на Перипатетиците, се дели на две части: ‘съдеща’ и ‘намираща’. ‘Съдещата частۥ бива наричана от гърците ‘аналитична’, а ние я наричаме ‘резолютивна’, а тази, която ние наричаме ‘намираща’ или ‘локална’ (която управлява дейността по откриване на аргументи), гърците наричат ‘топика’.”[18]

намираща част (pars inveniendi)

(Топика)

логиката (ratio disserendi) ┤

съдеща част (pars judicandi)

(Аналитика / Резолютивна)

Това разграничение, макар че изхожда има за първоизточник Цицероновото съчинение, напълно променя посоката на интерпретация на Тулий. Поместването на диалектика и реторика в рамките на науката за вероятното (Топика) задава проблема за отношението помежду им. Боеций субординира реториката под диалектиката и това е водещото тълкуване през средновековието до превода на Аристотеловата „Реторика”, когато се поставя въпроса за антистрофичноста между двете. По-подробно този момент ще бъде анализиран в главата посветена на разделението на философията.

2. ‘Рационален дискурс’ (‘ratio disserendi’), ‘правдоподобие’ (‘veri simile’ – ‘probabilis’) и разликата между реторическа и диалектическа реч (oratio – ratio).

Споменатият абзац от „Топика” 6. е паралелен на казаното от Цицерон в De fin. IV.10[19]: “Съществуват две изкуства, в които изцяло се обхващат (perfecte compleatur) областта на разсъждението (ratio) и речта (oratio), едната е „намирането“ (inveniendi), а другата – “разсъждението“ (disserendi). Както Стоиците, така и перипатетиците се занимават с втората от тях, но първата само перипатетиците разработват  ясно, а стоиците съвсем слабо.”[20]

Приведеният откъс ясно обозначава диспозициите: ‘реч – разсъждение’, ‘намиране – съждение’, които в светлината на предходната дискусия означаваха противополагането между реторика и диалектика.

Едно понятие в приведените два цитата от Цицерон остава неизяснено и това е понятието ‘ratio disserendi’, тъй като изглежда то ту бива определяно като род на реториката и диалектиката, ту бива отъждествявано с диалектика. Това понятие е особено важно, защото играе ключова роля през средновековието в  темата за разделението на философията, като особена диференция на логиката.

2.1. Рационален дискурс (ratio disserendi).

През Средните векове логиката най-често е тълкувана в широк смисъл като ‘наука за речта’ (logica  = sermocinalis). Тя бива подразделяна на ‘безусловно вербална’ (sermocinalis simplex) и ‘вербална-с-разсъждение’ (sermocinalis dissertiva = ratio disserendi). Първата част включва граматиката, а втората бива подразделяна на реторика и диалектика.  Разсъждението (disserendi) се възприема за видово различие на реториката и диалектиката като вербални дисциплини и те заедно образуват рода ‘ratio disserendi’ (рационален дискурс).

Понятието ‘ars disserendi’ или ‘ratio disserendi’ притежава разнообразни интерпретации и е трудно да бъде тълкувано унивокално. То бива изработено от Цицерон, който следва концепциите на „Академиците” за изкуствата като ‘науки за дискурса’ или ‘науки за рационалния дискурс’.[21] Но Тулий не употребява еднозначно това понятие и на едни места той отъждествява ‘логика’, ‘диалектика’ и ‘ars disserendi’ (Brut. 120; Leg. I. 62; Top. 6, Fin, IV.10), а на други места подразделя ‘ars disserendi’ на реторика и диалектика (Fin, II. 17, Orat. 113-4).[22]

Oтъждествяването на ‘диалектика’ и ‘ars disserendi’ като контрапункт на ‘реторика’ (обратното не е валидно) насочва именно към това разбиране за ‘ars disserendi’ като „разсъждение”, а не толкова като „реч”. Още по-ясно видимо става това от факта, че когато реторика и диалектика биват обхващани от „разсъждаващата реч”, то  граматиката остава изключена от понятието, защото е „реч”, но не и „разсъждение”. При стоиците тази разлика е експлицирана чрез различаването на ‘логос’ и ‘лексис’. Речта винаги има значение, обаче лексисът може да е без значение.[23] Средновековните ‘разделения на философията’ в които се появява първоначално това диференциране на логиката са тъкмо „платонистките”/стоическите ‘divisio philosophiae’.

Но отъждествяването, което на някои места Цицерон прави, на диалектиката с ‘ratio disserendi’ поставя въпроса как се позиционира реториката, която традиционно бива отнасяна към ‘ratio disserendi’?[24]

Допълнително основание за изследването на този въпрос е и казаното в „Брут”: „Защото си последовател на онази школа, която съчетава умението да се разсъждава (disserendi ratio) с приятното и изобилното слово (suavitate dicendi et copia)”[25] Тук очевидно Цицерон посочва диспозицията ‘ars dicendi’ – ‘ars disserendi’, като разделя и противополага реториката (‘науката да се говори добре’ – ‘bene dicendi scientia’) спрямо диалектиката (‘науката да се разсъждава добре и да се различава истинното от неистинното’ – ‘bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi’). Същото е и в „De officiis” (I.1,2,3; I.50), където Цицерон споменава, че ще говори и за двата вида слово (oratio): за речта (genus dicendi) и за съждението (genus disputandi, iudicandi).[26] Също и в цитирания по-горе пасаж от “Топика” 6., където разсъждението (ratio) бива противополагано на  речта (oratio).

С това противополагане изглежда, че реториката губи значението си на аргументативна дисциплина и става стилистично средство за изказване на разсъжденията, които са обект на диалектиката. Схематично двете диспозиционирани дисциплини изглежда се разграничават така:

Рационален дискурс (Ratio disserendi)

реторика изкуство да се говори  (ars dicendi)	диалектика изкуство да се разсъждава (ars disserendi=iudicandi=disputandi)
реч (oratio)	мислене (ratio)

Но все пак Цицерон е твърде далеч от подобно разделяне и когато той прави това (както ще се покаже и при дискусията за единството на ‘мъдрост’ и ‘красноречие’), то противополагането изразява един рестриктивен ракурс, в който се търси по-експлицирана характеристика на отделните дисциплини, а не тяхното дефиниране. Цицерон е много по-склонен да мисли реториката и диалектиката като единен метод, който притежава две интегрални части. При това тези интегрални части само на пръв поглед са паралелни, а в действителност диалектиката е субординирана под реториката, заради перспективата на отнасяне към ‘обществената наука’ (scientia civilis). Такава субординация се открива в споменатото по-рано критично отношение на Цицерон към диалектиката, където ‘iudicium’ се оценностява само в перспективата на ‘inventio’.

Подобна субординация, но с обратен знак, има при Платон, при когото мнението ‘doxa’ (и съответно реториката), доколкото притежава позитивно значение, се оценностява в съгласуването си към на знанието ‘episteme’ (и съответно диалектиката). По този начин истинното мнение е всъщност из-казване (oratio) на знанието (ratio). Допълнителна тема е превъзходството на ‘диалога’ като метод за изследване на истината, пред ‘монолога’.

Като вербално изразяване на умопостигнатата истина се разбира значението на реториката и при стоиците. При Аристотел познавателната област на необходимото (аналитика) е принципно разделена от областта на вероятното (топика), като по този начин се създава автономност на топическото доказателство, което притежава контингентното за собствена предметна област. Ако аналитическите предпоставки са „истинни и първи принципи”, то предпоставките на диалектиката трябва да се базират на общоприетото мнение, но трябва да бъдат и възприети (endoxos) от аудиторията в диалогичната ситуация.[27]

През средновековието дискусията за разликата между реторика и диалектика, се разгръща около два основни пункта: 1) те се различават според схващането на истината (знание – мнение/вяра; съждение – намиране; истина – правдоподобие) и 2) те се различават според начина на изразяване в слово на истината (диалектиката си служи с диалогична, конструирана като въпрос-отговор реч – ‘intercisa oratio’, а реториката си служи със свързана в единство или непрекъсната реч ‘oratio perpetua/continua’).

Тези диференции са изработени от гръцките философски школи, но са популяризирани в латинската култура през Цицерон. В перспективата на история на реториката, Тулий е специфичен филтър, тъй като неговият авторитет се запазва през средновековието и съществува стремеж да бъдат запазвани неговите определения (особено що се отнася до изложението на реторическата проблематика). И все пак след Боеций тези дистинкции започват да бъдат мислени в понятията на аристотеловата традиция, а след Августин те са положени в порядъка на теологията. Паралелно с тези трансформации е съществена ролята и на рецепцията на неоплатонизма в християнството, което е допълнителен фактор за преосмислянето на тези разделения.

Това, което се случва още в ранното средновековие е, че цицероновите теми се запазват номинално, което може да бъде наречено „цицеронова традиция”, но тя не е автентично „цицеронова”, а автентично средновековна. Ето защо предпоставка за съдържателното интерпретиране на тези промени е анализът на някои ключови понятия, които играят дефинитивна роля в тълкуването за природата на реториката. Значителна част от концептуалната рамка на Цицероновата реторика спокойно може да бъдат наречена ‘аристотелова реторическа традиция’, която е обективирана по особен начин в Римската култура. Аристотеловата реторика е унаследена и преизтълкувана при Цицерон чрез римския хуманистичен идеал за развитие от варварство към цивилизация в перспективата на ‘vita activa’, a не на ‘vita contemplativa’. Средновековието променя този идеал и изгражда една нова християнска херменевтика на реторическите теми. Аристотеловите понятия биват реконструирани, за сметка на интерпретацията на Цицерон и, след превода на основната част от Аристотеловите съчинения през XII-и век, това се случва окончателно. В изложението на ‘разделението на философията’ ще бъде показано, че аристотеловото разбиране за мястото на реториката между науките е характерно през цялото, а не само през ‘късното’ средновековие.

2.2. Лесно за вярване (‘veri simile’  – ‘probabilis’=

Освен ‘ratio disserendi’, друго основно понятие, което Цицерон въвежда в латинската култура и което е от дефинитивно значение за реториката през Средните векове, е ‘verisimilitudine’ или ‘probabilis’ (‘правдоподобно’, ‘вероятно’, ‘осъществимо’, ‘лесно за вярване’). Както ще се покаже при дискусията за разделението на философията, особено в контекста на рецепцията на Аристотеловите съчинения, ‘probabilis’ става родово понятие, което включва в себе си, като свои видове, реториката и диалектиката. Така например при Хуго от  Сен Виктор („Дидаскаликон”, VI.14.) и при Тома от Аквино (Expos. Post. I.1,3) рационалният дискурс е разделен на три части: демонстративна (analytica), вероятностна (probabilis) и софистика (sophistica). Реториката и диалектиката са посочени имено като части на ‘probabilis’.

Цицерон, който е преводач на гръцките термини (‘eikos’ = ‘veri similе’ и ‘pithanon’ = ‘probabilis’) на латински, употребява понятията като синоними (Luc. 32: „probabile et quasi veri simile”; Luc. 99f. „probabilia vel veri similia”), въпреки че се създава представата за разлика помежду им, тъй като всяко понятие е преведено с различен термин.[28]

Превеждането на понятията ‘verisimilitudine’ и ‘probabilis’ с ‘вероятност’ крие една опасност, както и при превода на друг дефинитивен за реториката термин – ‘hypothesis’, да бъдат осмисляни като ‘пред-положение’. Терминът ‘хипотеза’, особено в средновековната реторика, не е тъждествен на ‘хипотетичния/условен силогизъм’ (ако ‘а’, то ‘б’; но ‘а’; следователно ‘б’), а изразява прилагането на твърдение към конкретните обстоятелства и в този смисъл би следвало да се превежда не като пред-полагане, а като ‘под-полагане’ или ‘под-ставяне’. Доминго Гундисалво транслира реторическата ‘hypothesis’ (освен с ‘causa’) именно със ‘suppositum’ и посочва, че това е въпрос/теза, положен-към конкретните циркумстанции.[29]

Терминът ‘суппозиция’[30] (suppositio) става особено популярен при модистите и най-вече в логиката на Уилям Окъм, но се среща и при Тома от Аквино. Най-общото му значение е да изразява: а) онтологически – субсистиращият (самостоятелно-съществуващият) субект, схващан не толкова есенциално, колкото персонално и б) логически – референцията на термина.[31] В контекста на доктрината на спекулативната граматика суппозицията притежава особено място в кореспонденцията между modi significandi (начин на обозначаване) на думите, modi intelligendi (начин на разбиране) в разума и modi essendi (начин на съществуване) във света. Едно граматически коректно изказване е субординирано към граматически коректна ментална конструкция[32] и бива суппонирано към конкретния modus essendi (начин на съществуване).

Значението на ‘суппозиция’ в логиката през късното средновековие  значително се доближава до смисъла на ‘hypothesis’ в реторическата дистинкция ‘теза’-‘хипотеза’, но експлицитно привличане на реториката в дискусиите за сигнификацията на термините, не се случва.

По същият начин, в перспективата на реториката, понятията ‘verisimilitudine’ и ‘probabilis’ – ‘правдоподобие’ или ‘лесно за вярване’, следва да се осмислят като вероятност, която е положена към (а не абстрахирана от) конкретиката на обстоятелствата. Тъй като и съденето (iudicium), и намирането (inventio) са не само акт на обозначение (съждение), а акт на разсъждение (умозаключение), се появява въпросът за сигурността и съвършенството на резултата от този процес. Резултатът от ‘iudicium’ е ‘verum’, а от ‘inventio’ е ‘verisimilitudine’ и с това изглежда, че истината на логическото доказателството има несравним приоритет пред правдоподобието на примерното доказателство (probatio). Истината се установява като устойчив хабитус в познанието и генерира ‘знание’ (epistēmē, scientia), a правдоподобието не е в състояние да осигури нeoбходимата стабилност и продуцира ‘мнение’ (doxa, opinio), което е само ситуативна валидност.

Фактът обаче, че Цицерон оценностява логическото доказателство през прагматичната ефективност, води до позитивно тълкуване на правдоподобието. В позитивен контекст вероятността (probabile) се разбира като ‘одобрение’ (probatur = да се одобрява). Така тя може да се схване като по-общо понятие, което включва в своя обем ‘verum’, но надгражда изискването за комуникативна ситуация и регулативна обратна връзка от аудиторията. Ако целта е аудиторията да ‘одобрява’ доказателството, то тогава не само устойчивостта на диалектическото знание, но и вероятността на реторическото мнение притежават една и съща сила и са еднакво аподeктични в ситуацията. В този смисъл и ‘veri simile’ може да се преведе не негативно като ‘подобие на истината’, а позитивно като ‘откриващо се като истинно’  (латински аналог е ‘quod verum videtur’).[33] Така диалектиката бива интегрирана към реториката и Цицерон, въпреки нападките към диалектиците, споменава, че тя е неразделима част от заниманията на оратора.

Възприемането на тази по-голяма широчина на ‘inventio’ като доказателство, се потвърждава и от класическият дефинитивен пасаж от Аристотеловата „Реторика” (Рет. I. 2, 1355b25). Тъкмо вероятността позволява на реториката да е „способност за откриване при всеки случай онова, което може да убеди”, тъй като се дава възможност на оратора да започне аргументацията от всякакви предпоставки.

Понятията ‘veri similе’ (‘правдоподобно’) и ‘probabilis’ (‘вероятно’, ‘лесно за вярване’) възхождат към гръцки първообразци, съответно: ‘eikos’ и ‘pithanon’.[34] Във „Федър” (273d3-4) Платон казва, че „вероятното се ражда в главите на хората поради подобието си с истината.” и добавя, че (273d-e): „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината.” Доколкото се отнася позитивно към реториката и към ‘правдоподобието’, Платон го определя по-скоро като модус на употреба на диалектическата истина[35]. Ако при Платон ‘pithanon’ (probabilis) носи негативни конотации като: ‘увещавам’, ‘подлъгвам’, ‘надприказвам’, то при Цицерон семантичната връзка на ‘probabilis’ с ‘probus’ (доказан, честен, достоен човек) позволява споменатата позитивна интерпретация.

Аристотел дефинира ‘вероятното’ (‘eikos’) като това, “което става в повечето случаи” (Рет., I. 2, 1357a34, I-ва Аналит. 2. 27, 70а4-5). Аристотеловото понятие за  ‘ставащото в повечето случаи’ бива транслирано на латински с изразите: ‘ut in pluribus’, ‘ut frequentius’ и ‘ex probabilibus’.[36] Неговото значение се изяснява в тълкуването на стриктната връзка между принципите на физиката и принципите на логиката. Както в света съществуват вечни и неизменни физични обекти (necessaria), каквито са небесните тела, така съществуват и временни и променливи обекти (ut in pluribus), каквито са съществуващите в подлунната сфера. Аналогично и силогистичните конструкции са отнесени в единия случай към необходимото (Аналитика), а в другия случай към ‘ставащото в повечето случаи’ (Топика)[37]. Аристотел посочва (Рет., I. 2, 1357ab), че реторическите силогизми се съставят не от необходими положения, а от това, което става в повечето случаи.[38]

Познанието на областта на необходимото при Аристотел притежава собствена методология, каквато е топиката и тя се дели на две антистрофични части: реторика и диалектика. Те не са практически апликации на по-съвършената по своите заключения аналитика, а именно автономни методи със специфичен обект. Силогистичната топическа конструкция на ‘ставащото в повечето случаи’ при Аристотел, не се различава по принципната си организация от аналитическата конструкция. И в двата случая силогизмът е съставен от два външни и един среден термин.[39] И в двата случая аргументът е валиден и голямата предпоставка е обща (изхожда от: присъщото само по себе си; или от: присъщото в повечето случаи).

Аристотеловото разбиране за ‘ставащото в повечето случаи’ позволява да се експлицира през средновековието и връзката между ‘етика’ и ‘реторика’. При Аристотел тази връзка се основава на обвързването на етическото ‘уважавано мнение’ (еndoxа[40]) с ‘endoxa’ като реторически топос[41]. Роберт Гросетест, който превежда от гръцки „Никомахова етика”, превежда ‘endoxa’ именно с ‘probabilis’ и така за средновековните магистри изплува концептуалната връзка между реторическия аргумент (probabilis) и етическата ендокса (endoksa = probabilis).[42] Етическите ‘уважавани мнения’ стават за латинския читател ‘вероятни’ мнения, които са предпоставки (топоси) в реторическите и диалектическите силогизми.

Връщайки се към Цицерон, следва да се отбележи, че анализът на понятията ‘verisimilitudine’ или ‘probabilis’ отпраща към различaването, което Тулий прави между диалектика и реторика и за което се спомена по-горе. Ако диалектиката ‘отличава’ (‘iudicium’) истината (verum), то реториката се занимава да ‘открива’ (‘inventio’) правдоподобното (veri simile, verisimilitudine). В „Топика” 6. Цицерон нарича първата ‘диалектика’, а втората – ‘топика’ (тъждествена на реториката).

В съчинението си „In Topica Ciceronis” Боеций променя тази постановка и реконструира Аристотеловото разбиране. Той нарича съдещата част ‘аналитика’, а намиращата част – ‘диалектика’ или ‘топика’ (към която в „Diff. topicis, IV. като подвид причислява реториката). Боеций променя Цицероновата схема чрез разграничението между ‘необходимо’ (ueris ac necessariis) и ‘вероятно’=’лесно за вярване’ (probabilibus, id est uerisimilibus).[43]

Боециевото разбиране за топическия аргумент като “лесното за вярване” се връща към Аристотел. За Аристотел различието между вида на аргумента, откриван в топиката и този, който се дискутира в Аналитиките, е в характера на техните предпоставки, а не във валидността на този аргумент. Аргументът, който се представя в Аналитиките – демонстративният аргумент – е изказване, което има необходимостта от неговите предпоставки (необходимостта тук е мислена като природна/физическа необходимост). За контраст, предпоставките на топическия аргумент са сами ‘endoxa’, ‘общоприети’ или ‘правдоподобни’.[44] Нито смисълът на предпоставките, нито смисълът на заключенията е необходим. Процесът на аргументация приема логически валидна силогистична форма (както е описана в Първа Аналитика) – т.е. дава се истиност от предпоставките: ако предпоставките са истинни, истинно е и следствието (при наличието на коректна силогистична форма).

Тъкмо Боециевата интерпретация е водеща през късното средновековие и чрез нейната рецепция диалектиката престава да бъде разглеждана като ‘наука за различаване на истинното от неистинното’, а започва да бъде разглеждана като наука/изкуство за вероятното. По-детайлен анализ на този момент ще бъде предложен в главата за разделението на науките.

2.3. Разликата между реторическа и диалектическа реч (oratio-ratio)

Дискусията за разликата между реторика и диалектика при Цицерон поставя въпроса не само за това как бива откривана истината, а и как тя бива изразявана, защото основен идеал е тъкмо прагматичната ориентация на рационалното слово към съзидание на обществените взаимоотношения.

Цицерон показва, че реториката и диалектиката са ‘науки за думите’, но посочва, че диалектиката се занимава с тяхното тълкуване, докато реториката – с тяхното изразяване. Реториката е ‘oratio’, докато диалектиката е ‘ratio’. Първата е ‘ars dicendi’ (изкуство за изричането), докато другата е ‘ars disserendi’ (изкуство за разсъждението). Когато пък и диалектиката и реториката биват тълкувани като ‘oratio’, разликата помежду им се прокарва по отношение на формата на изразяване. Реториката бива определяна като oratio perpetua или continua (свързана в единство или непрекъсната реч), а диалектиката бива определяна като intercisa oratio (различаваща и разделяща реч).[45] Тази разлика във формата на речта обозначава не само и не толкова различието ‘диалог – монолог’, но е продиктувана от тълкуването на отношението между ‘съждение’ и ‘инвенция’.

Темата за разликата между диалектическия и ораторския вид говорене вероятно възхожда към софистите и по-специално към сочените за откриватели на реториката – Коракс и Тизий, но е известна от съчиненията на Платон и дефинитивно от диалога „Федър”. Във „Федър” (265d-e) Платон разказва, че съществуват два вида говорене – ораторски и диалектически. „При първия – човек обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда под общо положение… Вторият тип се състои в това, да можеш да разчленяваш дадено нещо видово на естествените му членове и да внимаваш да не начупиш като лош готвач някоя част.”[46] Споменатото от Цицерон (с препратка към Диоген) определение за диалектиката като ‘различаване на истината от неистината” (bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi) рефлектира тъкмо към философията на Платон, но бива рецепирано в перспективата на стоическата и перипатетическата философия, което го прави доста отворено за интерпретации.

През средновековието, до рецепцията на „Втора Аналитика” и „Никомахова етика” (където диалектика и аналитика се разделят като два типа логики: демонстративна и вероятностна), ключовият термин за дефиниране на диалектиката е именно ‘различаване на истина от неистина’. Това определение „dialectica cognomento logica, quae disputationibus subtilissimis vera secernit a falsis” се повтаря при Исидор [47], Алкуин[48] и при Рабан Мавър,[49] но се запазва и през късното средновековие например при Арнулфо от Прованс (XII-ти век) „logica vero discernere verum a falso et falsum a vero”.[50]

При формулирането на паралелната дефиниция за реториката през средновековието се появява проблем в тълкуването, като тя бива определяна както като ‘орнамент’, така и като ‘аргумент’. Като общо определение  за реторика може да се посочи: „изобилно слово” (‘copia eloquientiae’, copia locutionis), в което се съдържа както идеята за inventio, така и за ornamentum. Това определение е заявено при Касиодор[51](VI век), Исидор[52] (VII век), Алкуин[53] (VIII век), Рабан Мавър[54] (IX век) и се добавя към класическата[55] дефиниция ‘реториката е изкуството да се говори добре по обществените въпроси’.

Концепцията за ‘copia verborum’/‘copia eloqutionis’ (изобилната реч) препраща към Цицерон и то директно към дискусията за сравнението между реторика и диалектика. В началното изречение на “За намирането”, непосредствено преди фрагмента “eloquentia sine sapientia”, Цицерон заговаря за реториката, като за ‘copia dicendi’.[56]

Въпросът за съединеността и разделеността на речта не касае само диалогичната и монологичната форма на изказ. Същественото различие не се определя от стилистичната форма, а самата стилистична форма следва особеностите на обекта и метода на разсъждение. За подобно разбиране свидетелства Боеций. Той обвързва формата на речта с нейната ситуативна целеположеност в партикуларното (обратно обект на диалектиката са абстрахираните универсални понятия). Боеций посочва, че: инструмент на реториката е свързаната реч, тъй като тя е насочена към конкретно дело, което се опитва да разреши, и разрешаването на конкретния казус е нейна цел. Докато диалектиката е питане и отговаряне, изследване на истината, което не е отнесено към конкретен обществен въпрос и следователно не е устремено към някаква непосредствена цел.[57] В „De differenciis topicis” Боеций представя и аргумент, който е изведен от метода на разсъждение или доказателство: Диалектическото изследване е конструирано като въпрос и отговор. Реториката от друга страна се отнася към субекта си, като го описва с непрекъснат дискурс. Създава се разлика между тях, а именно, че реторикът има за съдия някой различен от опонента му, някой, който отсъжда за тях. Но за диалектика този, който е опонент, дава решението, защото един отговор, [който е], така да се каже, решение, е извлечен от опонента чрез умението за питане.[58] Аргументите на Боеций подлежат на по-прецизен анализ, който би показал силогистичната рамка, в която той осмисля това различие и съответно разликата в употребата на диалектическите и реторическите топики, но в настоящия ракурс е достатъчно да се покаже, че въпросната дистинкция не е причинена от литературно-композиционни причини.

Касиодор свидетелства, че определението, което разграничава реториката и диалектиката като ‘съединена’ (perpetua) и ‘разделена’ (concisa) реч изхожда от енциклопедията на Варон, който я приписвал на Зенон Стоика. То гласи: “Диалектиката и реториката са като човешката длан, която е като свит юмрук и като разтворени пръсти. Първата обхваща в кратка реч аргументите, втората, областта на красноречието, разгръща изобилното слово”[59]. Това определение е засвидетелствано в римската реторика при Цицерон („Оратор” 32, 113; De fin. II,6) и Квинтилиан („За обучението”, II, 20), и се запазва в средновековието например при Исидор[60], Алкуин[61] и при Рабан Мавър[62].

Очевидно е, че тази метафора противополага и свързва като два типа реч само диалектиката и реториката, докато граматиката остава изключена, защото се осмисля като тяхна основа. Граматиката се тълкува като запознаване със самия език, докато реториката и диалектиката като изкуства за изказване чрез езика на смисъл.[63] През Средновековието тази метафора се въвежда винаги заедно с темата за вербалните ‘artes liberales’ и следва техните кратки определения. При енциклопедистите те са представени (преди пространното им изясняване в отделни глави) чрез кратки сентенции. Граматиката се определя като “ars recti loquendi et scribendi” (изкуство да се говори и пише правилно), а дефинициите на останалите две изкуства вече бяха споменати по-горе.

През късното средновековие, след окончателната кристализация на идеята за ‘trivium’, вербалните изкуства започват да бъдат описвани и с кратки ритмизирани формули: Gram. loquitur; Dia. vera docet; Rhet. verba ministrat (или colorat).[64] В „Divisio scientiarum”[65] на Арнулфо от Прованс (XIII-ти век) особено ясно показва тяхното взаимоотнасяне: “Sermo ab intellectu incipit, per fidem transit, ad persuasionem venit…Grammatica sicut fundamentum, logica sicut firammentum, rhetorica sicut ornamentum (Словото започва от разбирането, преминава чрез вярата и дохожда в убеждението. Граматиката е основа, логиката – затвърждение, реториката – украшение).

Макар че седемте свободни изкуства биват окончателно формулирани и дефинирани към средата на първи век пр. Хр.[66] и придобиват тематично единство чрез влиянието на енциклопедията на Варон, то разбирането за взаимоотношенията между тях далеч не е еднозначно. Това отношение не е еднозначно, дори ако се вземе предвид отнасянето само между диалектика и реторика. Граматиката пък бива напълно разделена от другите две изкуства и се разбира като необходимо начално умение. Тя е фундамент на ‘oratio’, ‘дискурс’, но не и на ‘рационален дискурс’. Дори когато се тълкува като ‘scientia interpretandi’ и ‘poetarum enarratio’[67], граматиката не напуска границите на подражанието на автори, а интерпретацията, която предоставя, е умение за стилистично преобразуване.

Единството на вербалните дисциплини бива постепенно изработено през средновековието. Самото име ‘trivium’ се появява през Каролингския ренесанс и се среща за пръв път като обозначение за свободните изкуства в съчинението „Vindobonensia ad Horatii artem poeticam”, което се отнася към школата на Алкуин[68]. Биха могли да бъдат посочени различни причини, които водят до това обединение, тук ще бъде посочена само една от тях.

Появата през Късната античност на енциклопедиите, от една страна и от друга идеалът за доминация на ‘vita activa’, и публично ориентираното красноречие към идеала за примата на ‘vita contemplativa’, и теоретическата ценност на знанието (и на неговата символистична отнесеност към трансцендентното), води до следствието, че реториката започва да бъде: а) изучавана в паралел с останалите две дисциплини, а не като самоцел и с това се появява проблем за нейната дефиниция и б) тя губи своя приоритет като носител на прагматичната истина.

Тълкувана като ‘oratio perpetua/continua’ в  релацията й към граматика нейната характеристика започва да се търси като изкуство за писане на проза (и в частност на епистоларна проза, ‘ars dictaminis’), или като изкуство за композиране на метрика и ритмика в поезията (ars poetica, ars punctandi, cursus), което отговаря и на определението й като ‘ornamentum’. Но по този начин тя става продължение на граматиката и своего-рода литературна стилистика.

Тълкувана като ‘oratio perpetua/continua’ в  релацията й към диалектиката, реториката се оказва не толкова част, колкото модус на диалектиката (rhetorica = dialectica utens). Тя е реч (‘oratio’), която не е нещо по-различно от изречено мислене (‘ratio’), към което насочва и етимологичното родство между ‘oratio’ и ‘ratio’.  За подобно тълкуване свидетелства Егидий от Рим: „Ако реториката е следваща (тук се тълкува именнно тази употреба на ‘assecutiva’) диалектиката, то тя е някаква диалектика… Защото в акта си на разсъждение, който е отнесен към партикуларното, реториката е някакво партикуларно разсъдително изкуство или е с други думи партикуларна диалектика”.[69] В определението й като ‘argumentum’, реториката бива и методологически подчинена на диалектиката: хипотезата на тезата; ентимемата [syllogismus truncatus] на силлогизма; правдоподобието на истината; секуларната вяра на знанието или на теологическата вяра.

С посочването на релацията към диалектиката следва да се отбележат още две особености, валидни през средновековието: 1) Средновековните магистри тълкуват по различен диалектиката от смисъла, в който я разбира Цицерон, което проблематизира и тълкуването на реториката и 2) През средновековието понятието за ‘диалектика’ се променя и ако в ранното средновековие тя бива неразлична от ‘аналитиката’, то постепенно се установява значението й на ‘топика’.

Тези особености следва да се вземат предвид при тълкуването на диспозициите “oratio – ratio”, „intercisa oratio – oratio perpetua”, като определения за отношението и дефинициите на реторика и диалектика.

Тъй като в различните философски доктрини отношението “oratio – ratio” придобива различен смисъл и с цел да бъде показано по-ясно Цицероновото разбиране за примата на ‘oratio’ пред ‘ratio’ (съответно да се покаже в последствие корекцията, която налагат средновековните автори), то следва да бъдат изложени накратко референтните концепти при Платон, Аристотел и стоиците, които са и основни източници за Цицерон.

Различието между ораторска и диалектическа реч е тема от Платоновия „Федър” (265d-e). Там той посочва, че речта в единия случай обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда под общо положение, а в другия разчленява дадено нещо видово на естествените му членове, като описва по този начин природата на рационалния процес. Платон полага съчетаването (синопсис, синтез, synagoge) и разделянето (диайрезис, анализ, diairesis) в контекста на теорията си за познанието (теорията за припомнянето) и ги тълкува като методи на диалектика.[70] Въпреки, че разговорът първоначално е тематизиран като разлика между ораторски и диалектически вид говорене, Платон посочва, че нарича занимаващите се с различаването и сближаването диалектици (Фед. 266b).

За Платон разумът или рационалността притежава много по-фундаментална онтологична значимост от това, да бъде теоретически метод за прагматично ориентираната ораторска дейност. Както е добре известно, според него, когато разумът или душата – които съществуват предварително и притежават придобито преди въплъщението на душата познание – влизат в тялото при раждането, те правят човека вече да е разполагащ с познанието за формите, макар и объркан поради съединяването на душа и тяло.[71] Диалектическият метод в неговите две функции – съчетаване и раделяне, е философското усилие да се възстанови до някаква степен това знание, като разумът е насочен към припомнянето на истините, които е знаел преди въплъщението си. Епистемологичното движение (Фил. 16c-d[72]) протича от индивидуалното към отделната идея и след това отново към индивидуалното[73] и е процес на абстракция и генерализация, която колуминира след това в припомняне на отделните общи форми[74].

Според Платон съществува два типа познание: doxa (opinio), резултат на сетивните данни и episteme (scientia) – познание на неизменното и реалното, което е познанието на формите. Мнението (doxa) е по-нисша степен на познанието спрямо episteme, защото игнорира реалността, или интелигибелните форми, поради отношението си към света на сетивното.[75] Опозиция на познанието във видимото е познанието в умопостигаемото. Умопостигаемо е само неизменното и постоянното. ‘Мисленето’ е по-нисша степен на познанието от ‘знанието’, защото то не възприема умопостигаемото в самото него, а се нуждае от употребата на ‘допускания’  и „образи и подобия’.[76] Мнението е по-нисша степен и гносеологически и онтологично, доколкото то си служи с предположение, насочено е към отражения и има за обект на познание изменливото и ставащото, докато знанието е припомняне на неизменното биващо.[77] Така при Платон истината на диалектиката и правдоподобността на реториката са (ако не напълно разделени) значително дистанцирани.

Диалектиката е логически и времево предхождаща реторическата дейност[78] и централен метод за откриването на истината. Обсъждайки темата за взаимоотношението между ‘истина’ и ‘правдоподобие’, Платон заключава (Фед. 273d-e): „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината” и „разумният човек трябва да заляга в тях (реторическите умения) не заради говоренето и общуването с хората, а за да може да говори угодното на боговете.”[79] Дискусията за това, дали трябва да се познае истината за това кое е справедливо, красиво, благо, или трябва да се следва мнението на хората по тези въпроси, е точката, в която пътищата на реториката и философията винаги се разделят.[80] При Платон това разделение на знание от мнение, на диалектика от реторика е позитивно осмислено и реториката се тълкува като метод за изказване на диалектическите истини, който е най-пригоден за употреба в политиката.

В „Държавникът” (304а)[81] реториката се разбира тъкмо като инструмент, използван от владетеля-философ, който „подбужда към справедливост и участва в ръководенето на държавните работи”. Наистина реториката е имитативно изкуство (ако изобщо е изкуство[82]), което продуцира мнение, а не знание, но доколкото имитацията/подражанието призовава ирационалните части на душата, реториката е способна да убеждава всички хора, които са навикнали към мнението[83]. Ако е базирана сама на себе си, т.е. на мнението, то реториката продуцира несправедливост и нещастие в обществото, но ако е базирана на умосъзерцанието, то тя е позитивна практика, установяваща обществените отношения.

Но Платоновата реторика не е свързана с правото на избор и даването на оценка спрямо ‘правдоподобното’ и ‘вероятността’, или конструкция на валиден аргумент, по-скоро нейната цел е да бъде инструмент за регулация на човешкото поведение, който да използва държавникът, за да изработва обществен конформизъм за своята доктрина. Реториката не е обществена дейност, широкодостъпна за всички, а приоритет само на държавника-философ.[84]

Ако Цицерон изпитва неохота да определи реториката като част на философията, а какво остава за под-част[85], то при Платон тя се осмисля позитивно като изкуство само в перспективата на включването й в диалектиката[86]. Диалектиката, която се отнася към всякакъв тип дискурс – към публичния и към приватния,[87] е генералният Платонов метод, докато реториката е специална нейна психологическа апликация – „ръководене на душите чрез слово” (psychagogia – Фед. 261а).

Концепцията за двата типа рационална реч – ораторската и диалектическата възхожда към Платон, но разработвайки тази тема, Цицерон посочва за свои източници „перипатетиците и стоиците” (Top. 6, Fin IV. 10). Ето защо ще бъдат представени концепцията за реториката при стоиците и някои елементи от Аристотеловата реторическа теория, като база за разграничаване на Цицероновия възглед за отношението на реторика и диалектика и съответна на ‘мъдрост’ и ‘красноречие’.

За съжаление, са запазени много малко фрагменти, които да представят стоическото разбиране за реториката и повечето сведения са свързани със заниманието на сторическите ретори със стила.[88] Основни доксографи, освен Диоген Лаерций и Секст Емпирик, за стоическата реторика са Цицерон и повлияния от него Квинтилиан.

Острите атаки и противопоставянето на Цицерон спрямо стоическата философия едва ли позволяват той да бъде разглеждан като източник за реконструкция на тезите на стоиците, още повече в контекста на съпоставка и диференция между неговата концепция и тази на Стоата, и все пак накои пасажи дават основания за анализ поне на топосите на тази дистанция. В „Брут” (119) той посочва, че интересът на стоиците е бил насочен най-вече към диалектиката, а в „За Оратора” (II. 157-59) и Fin, (4.7) критикува техния стил. Стилът, който използвали стоиците бил ясен, прост, директен и неемоционален.[89] Техният интерес бил насочен основно към теорията за тропите и фигурите, но той е логически и лингвистичен[90] и е насочен към композицията, а не свързан с украсата на словото и амплификацията.

В стоическото разбиране за реториката най-популярно е нейното полагане като част на логиката. Стоиците стандартно разделят тяхната философска доктрина на три части: етика, физика, логика (Диоген Лаерций, 7.39[91] и Секст Емпирик, 7.16). Логиката бива подразделена на науките (episteme!) реторика и диалектика. За стоиците логиката е такава част на философията, която представя всичко чрез рационална, артикулирана реч[92]. Реториката е изкуство за дългата (относително дълга, защото стоиците са известни с краткостта) и непрекъсната реч, а диалектиката е знание за дискусиите, сведени до къси въпроси и отговори. Целта „да се говори добре” се отнася и към двете науки. При стоиците разделението между ‘истина’ и ‘вероятност’ или съждение и намиране, не е възприето, макар че те следват традиционните теми за трите типа речи и петте части на реториката, защото за стоиците да се „говори добре” означава да се говори истинно. Основната разлика между реторика и диалектика при стоиците се свежда по-скоро до формата на речта. Реториката е по-обширна в своето представяне на аргументите, а диалектиката е по-плътна и по-компактна.[93]

Някои стоици добявят епистемологията като трето подразделение на ‘логика’ заедно  с общоприетите – диалектика и реторика,[94] но в по-краткото представяне психологията и епистемологията са описани като части на диалектиката.[95]

При стоиците от мощен политически инструмент да се убеждава и да се задвижват душите, реториката става просто изкуството да се говори елегантно, т.е. изкуството истината да се изказва по подходящ начин. Диалектиката отсъжда за истината по сбит и отсечен начин, а реториката в последствие представя отсъденото по подходящ и адаптиран начин.[96]

Стоическата претенция за признаване на безусловното единство на философията се основава на акцента върху това, че ако нещата са възприети от действителността в разума, то те трябва да могат да бъдат изразени и изяснени чрез адекватно изказване от разума към действителността.[97] Тъкмо в съгласие с този концепт се вижда и ролята на реториката, която е да изказва и съобщава придобитата в процеса на абстракция истина.

Въпреки че при стоиците са откриваеми централните (при Цицерон и средновековните магистри) определения за реториката като „наука да се говори добре”, която си служи с „пространна реч”, все пак те разбират реторическото слово като модус на проявление на диалектическото: ‘ratio’, което се обективира в ‘o-ratio’. Това свидетелства и Цицерон (Top. 6.): „Те определят пътя на старателно разсъждение за науката, която наричат диалектика. Областта на намирането, която наричат ‘топика’, която притежава по-голяма практическа полза и е по природа първа, те отхвърлят.”

Цицерон разбира реториката тъкмо като топика и е много по-близо до Аристотеловата реторическа традиция, отколкото до Платоновата или до тази на Стоиците. Макар че като теоретик на реториката Тулий често бива отнасян към стоицизма, той интерпретира темите от стоическата реторика в перспективата на Aристотеловата концепция[98] и при анализа на реторическите традиции през средновековието той може да бъде включен в обхвата на аристотеловата традиция.

Изложението на реторическата система при Аристотел би следвало да е обект на самостоятелно изследване, както поради разнообразието на темите представени в съчинението „Реторика”, така и поради факта, че тяхното тълкуване е неотделимо от логическата и етическата система на Стагирит. Концептите, които ще бъдат приведени накратко тук (както и в контекста последващите дискусии) се използват по-скоро като смислови диференции за характеризиране на Цицероновото разбиране и оконтрастяване на средновековните интерпретации, като не се цели систематичното изложение на Аристотеловата реторика.

В контекста на темата за отношението между диалектика и реторика, между ‘ratio’ и ‘oratio’, следва да се отбележат две специфики. Първата специфика е свързана с разликата между реторика и диалектика по отношение на употребата на речта (oratio).

Реторика и диалектика са антистрофични, доколкото и двете се отнасят към езиковото изказване, но диалектиката се отнася до частната диалогична употреба на езика (между двама души, които се питат и отговарят взаимно), докато реториката се отнася до публичната употреба на езика (политика в широк смисъл).[99]

Втората специфика се отнася до характера на аргумента (ratio). Стагирит разбира диалектиката и реториката като изкуства, които се занимават с  ‘мнението’ и с ‘вероятното’, и са противоположени на ‘аналитиката’, която се занимава със ‘знанието’ и ‘необходимото’. Той не ги субординира под аналитиката, а ги тълкува като методи, които притежават самостоятелна предметна област.

Аристотел говори за технически и нетехнически доказателства, и идентифицира техническите (изкусните) доказателства с ентимемата, като изключва ‘етос’ и ‘патос’ от изкусното доказване в собствен смисъл (I.2,1355b35-39).[100] Етосът и патосът са техническите средства, доколкото се използват като топоси, от които се изгражда ентимемата. Такива топоси или ‘endoxa’ сe извличат или от характера на говорещия, или от емоционалното състояние на слушащия, или от самия аргумент.[101]

Аристотел говори за топоси на много места както в „Топика”, така и в „Реторика”, но никъде не дефинира топоса в „Топика”. Дефиниция, но доста неясна, е посочена в Реторика (1403a18):  ”под елемент и място аз разбирам едно и също нещо: елемент и място са това, под което попадат много елементи/ентимеми”[102]. Стагирит посочва, че говорейки за аргументацията, ще използва ‘topos’ и ‘stoicheon’ като взаимозаменими, но това е всичко което получаваме като обяснение. Стен Еббесен[103] предлага следния модел като обяснение за природата на топоса: “Разбираме какво е топос, ако се попитаме: От какви начала трябва да тръгнем, за да достигнем до целта си в дискусията? Възможни са няколко отговора. Aко непосредствената цел е да се ядоса противника, за да изгуби той рационалния контрол върху аргументацията си, тогава топос е ‘човек да бъде нахален’ и отговора е: “Вие започвате да бъдете нахални и безочливи, за да може той да изгуби настроението и търпението си”. Друг тип на отговора съдържа определението на топоса “от начала” – т.е. „да се започне от разглеждането на родовете и техните характеристики”; “Да се започне от родовете.” “От наблюдението, че всеки род може да се изказва за своите видове”. Това понятие за topos е неясно, но не достатъчно, за да бъде неизползваемо.” В реторическите ентимеми се използват топоси, които представляват определен тип обобщения не задължително отговарящи на дистинкциите за род и вид, а „допуснати” като общи. Те служат за голяма предпоставка в ентимемата.

Както е добре известно, Аристотел посочва ентимемата като основен инструмент на реторическата реч, но както и за топоса, не анализира подробно нейната природа. Той я дефинира общо като ‘реторическо доказателство’ (I, 1355а6) и вид на силогизма (I, 1355а8), и посочва, че „eнтимемите се извличат от вероятности и от признаци” (II, 1357a32)[104].

Все пак Аристотел споменава едно минимално условие за формулирането на една ентимема (Реторика, II, 21, 1394a29-34) „Един човек със здрав разум не трябва да образова децата си“ – това е пример, а когато се добави ‘защо-то’, тогава ще имаме ентимема. Това е и разликата между примера и ентимемата. Доколкото ентимемата винаги представя някакво основание, като доказателство за което се осигурява от съдържащото се в нея твърдение, като цяло тя представя едно доказателство.[105] Ентимемата е едно изкуство за доказването, но доказателство стои в  нетерминологичен и разговорен смисъл, а не в смисъла на Аристотеловото учение за науката като аподейктика. Стагирит посочва, че човек не трябва да очаква от речта на оратора същата прецизност, както от тази на математика (Ником. Етика, 1094б25-27).

Реториката не е на научно доказателство, тъй като тя се занимава с аргументи, които не предполагат познанието на някаква партикуларна наука, а се използват от всеки човек. По своите принципи реториката се отнася към всеки обект, но в практиката тя се отнася към това, за което човек се съветва. Тя е рационален метод за аргументация в  политиката.

Връщайки се към анализа на Цицероновото разбиране за отношението между диалектика и реторика, ‘ratio’ и ‘oratio’, формулирано тук като преход ‘от диалектика към реторика’, следва да бъде посочена още една характеристика на този преход, за която свидетелства Квинтилиан, и която концептуално въвежда към анализа на отношението между ‘мъдрост’ и ‘красноречие’.

Както беше споменато, при Цицерон силата на критиката, че диалектическата реч е практически непригодна, защото е „раздробена” (поради мултипликацията на дефинициите и съжденията, изследващи истината) и „суха” (поради това, че се стреми да абстрахира и отчленява), се вижда най-добре в перспективата на тълкуване на науките като средства за подобряване на човешкия живот. В този ракурс съгласуваността на речта, подредбата й според дефиниции и съждения, не е достатъчна, ако не предизвиква обществено съгласие. Тази „прагматична” интерпретация е явна и при Квинтилиан, който посочва превъзходството на реториката спрямо останалите науки[106], чрез една  много интересна рефлексия, която може да се съпостави и с уводната дискусия, посветена на изкуството, от Аристотеловата „Метафизика”.

В „Метафизика” (980b)[107] Аристотел описва пораждането на изкуствата, като следствие от това, че човекът разполага с разумна способност, която подрежда неговия опит, заради това, че успява да внесе организиран порядък в паметта. Ключовият израз, който има огромна рецепция в дискусиите за значението на ‘ars’ (и върху който например Тома от Аквино разгръща анализа си за логиката като самостоятелна наука), гласи: „Много живи същества ползват както представи, така и памет: и все пак разполагат с опит в твърде ограничена степен. Родът на хората обаче си служи още с изкуството и разсъжденията.”

След като споменава (в кн. II, гл. 17 на „За обучението”) за това, че Бог е отличил човека от останалите смъртни, като му е дал способността да говори и че го е надарил с разум, което е основното му оръжие, Квинтилиан отбелязва: „Но самият разум нито толкова щеше да ни помогне, нито толкова щеше да бъде явен, ако не можехме да изразим с говор това, което сме възприели с ума, а това виждаме, че липсва в останалите животни повече, отколкото липсва разбиране и някаква мисъл”. Ето защо реториката, или „изкуството да се говори добре”, е за Квинтилиан „царицата на науките”[108].

Да се осъществи развитие от варварство към цивилизация чрез единството на ‘oratio’ (eloquentia) и ‘ratio’ (sapientia) е основната „хуманистична” цел на римските оратори-политици[109]. Особеният примат на ‘oratio’ пред ‘ratio’ при Цицерон и Квинтилиан[110] изразява идеята, характерна за римската култура, за първенство на реториката спрямо останалите науки.

БИБЛИОГРАФИЯ

I. Източници:

1. Аристотел, Реторика, прев. Александър Ничев, Софи-Р, С., 1993
2. Аристотел, Метафизика, прев. Иван Христов/Николай Гочев, СОНМ, С., 2000
3. Квинтилиан, За обучението на оратора, прев. Макарий Порталски, Софи-Р, С., 1999
4. “Към Херений”, В: Христоматия по реторика, съств. Д. Александрова, С., 1997
5. Платон, Диалози, Т. 1, прев. Г. Михайлов/Б. Богданов, С., 1979
6. Платон, Диалози, Т. 2, прев. Г. Михайлов/Б.Богданов/Д. Марковска, С., 1982
7. Платон, Диалози, T. 4, прев. Ц. Бояджиев/Б. Богданов/Г. Михайлов, С., 1990
8. Цицерон, „За Оратора”, в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
9. Цицерон, „Оратор”, в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
10. Цицерон, „Брут, или за прочутите оратори”, в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
11. Alcuinus, Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri, PL 101
12. Alcuinus, De dialectica, PL 101
13. Aristoteles Latinus. XXXI 1-2, “Rhetorica. Translatio anonyma sive vetus et translatio Guillelmi de Moerbeka”, ed. B. Schneider, Leiden, 1978
14. Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988
15. Boethius, Commentaria in Porphyrium, PL 064
16. Boethius, De topicis differentiis, PL 064
17. Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, PL 064
18. Boethius, In Topica Ciceronus, PL 064
19. M. T. Cicero, Academica http://www.thelatinlibrary.com/cicero/acad.shtml
20. M. T. Cicero, De Inventione, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione.shtml
21. M. T. Cicero, De oratore, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/oratore.shtml
22. M. T. Cicero, De finibus bonorum et malorum, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/fin.shtml

1. Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum, PL 070
2. Isidor Hispalensis. Etymologiae, PL 082

1. M. T. Cicero, De officiis, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml
2. M. T. Cicero, Tusculanae disputationes, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/tusc.shtml
3. М. T. Cicero, De republica, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/repub.shtml
4. M. T. Cicero, Topica, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/topica.shtml
5. De Ratione Dicendi ad Herennium,  http://scrineum.unipv.it/wight/herm1.htm
6. Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, ed. y trad. alemana Alexander Fidora y Dorothée Werner, colección “Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters”, Freiburg, Herder http://www.unav.es/search*spi/tDe+dialectica./tde+dialectica/21,-1,0,B/browse

1. Rabanus Maurus, De universo, PL 111

II. Интерпретативна литература:

1. Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001
2. R. Anderson, Ancient Rhetorical Theory and Paul, Peeters Publishers, 1999
3. А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003
4. E. J. Ashword, “Traditional Logic”, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Ch. B. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler, Cambridge University Press, 1990
5. B. Atherton, The Stoics on ambiguity, Cambridge University Press, 1993, 40; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989
6. J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997
7. J. Barnes, “Rhetoric and Poetic”, in: The Cambridge companion to Aristotle, ed. J. Barnes, Cambridge University Press, 1995
8. E. Black, “Plato’s View of Rhetoric” (1958), in: Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995
9. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a “Counterpart” to Dialectic”, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996
10. C. Classen, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Walter de Gruyter, 1993
11. M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990
12. M. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Brill, 1990
13. R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, A. Francke, 1948
14. S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993
15. M. Frede, “Introduction”, in Rationality in Greek thought, ed. M. Frede/G. Striker, Oxford University Press, 1996
16. W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004
17. A. Graeser, Zenon von Kition, Walter De Gruyter, 1975
18. G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995
19. N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, Greenwood Publishing Group,1986
20. K. Ierodiakonou, “Stoic Logic“, in: A Companion to Ancient Philosophy, ed. M.Gill/P. Pellegrin, Wiley-Blackwell, 2008
21. B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999
22. Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric”, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995
23. G. A. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition from Ancient to Modern Times, University of North Carolina Press, 1999
24. J. Kirwan, Literature, rhetoric, metaphysics, Taylor & Francis, 1990
25. S. Jaeger, “The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200”, Published by University of Pennsylvania Press, 2000
26. W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973
27. L. J. Jost, “Eudemian Ethical Method”, in: Essays in Ancient Greek Philosophy: Aristotle’s ethics, J. Anton/G. Kustas/A. Preus, SUNY Press, 1971
28. C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988
29. M. Leff, “The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective”, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002
30. H. Lausberg, Handbook of literary rhetoric: A Foundation for Literary Study, ed. H. Lausberg/D. E. Orton/R. Anderson/M. Bliss, Annemiek Jansen, BRILL, 1998
31. C. Marmo, “Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric”, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987
32. H. Marrou, A History of Education in Antiquity, Univ of Wisconsin Press, 1982
33. R. McKeon, “Criticism and the Liberal Arts: The Chicago School of Criticism”, in Selected Writings of Richard McKeon: Philosophy, Science, and Culture, University of Chicago Press, 1998
34. R. McKeon, „Rhetoric in the Middle Ages“, in:  Speculum 17, 1942
35. P. v. Moos, “Rhetorik, Dialektik und “civilis scientia” im Hochmittelalter”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997
36. J. J. Murphy, “Medieval Rhetoric: A Select Bibliography”, Studies Published by University of Toronto Press, 1989
37. A. R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Officiis, University of Michigan Press, 1997
38. S. Obdrzalek, “Living in Doubt: Carneades’ Pithanon Reconsidered”, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. D. Sedley, Oxford University Press, 2007
39. S-Ch. Park, Die Rezeption Der Mittelalterlichen Sprachphilosophie in Der Theologie Des Thomas von Aquin: Mit Besonderer Berücksichtigung Der Analogie, BRILL, 1999
40. Ch. Rapp, “Aristoteles Rhetoric”, in: Rhetorik von Aristotle, Ch. Rapp/H. Flashar, Akademie Verlag, 2002
41. Ch. Rapp, Aristotle’s Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means
42. G. Reale/J. Catan, A History of Ancient Philosophy: The systems of the Hellenistic Age, SUNY Press, 1985
43. T. Reinhardt, “Commentary”, in Cicero’s Topica, Oxford University Press, 2007
44. W. D. Ross, Aristotle, Routledge, 2 edition, 1995
45. S. Rubinelli, Ars Topica: The Classical Technique of Constructing Arguments from Aristotle to Cicero, Springer, 2009
46. R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994
47. R. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989
48. M. Schmidt/K. Goldammer, Scholastik. Kirchliche Kunst im Mittelalter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968
49. N. Schneider, “Experientia – ars – scientia – sapientia. Zu Weisen und Arten des Wissens im Anschliß an Aristoteles und Thomas von Aquin”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
50. T. Scodel, Diaeresis and myth in Plato’s Statesman, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987
51. Q. Skinner, “Thomas Hobbes’s Changing Conception of Civil Science”, in: Enlightenment, passion, modernity: historical essays in European thought and culture, ed. M. Micale/R. Dietle/P. Gay, Stanford University Press, 2000
52. Q. Skinner, Visions of politics, Cambridge University Press, 2002
53. P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997

1. R. Smith, Aristotle’s Logic, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/#DiaArgArtDia

1. H. Tarrant, Scepticism Or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge University Press, 2007
2. S. Walker, Rhetoric and poetics in antiquity, Oxford University Press, 2000
3. J. Williams, Preparing to teach writing: research, theory, and practice, Lawrence Erlbaum Associates, 2003

---

[1] Цицерон, „За Оратора”, II, XXXII, 113-114, в Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 111

[2] M. T. Cicero, De inventione, I. 5

[3] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9: „Quare inventio, quae princeps est omnium partium, potissimum in omni causarum genere, qualis debeat esse, consideretur.”

[4] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9: “Намирането е конструирането на истинни или ‘лесни за вярване’(правдоподобни) основания, които подкрепят ‘спорния, подлежащ на доказване, случай’ (Inventio est excogitatio rerum verarum aut veri similium, quae causam probabilem reddant); Разполагане е разпределяне на ‘намереното’ в порядък (dispositio est rerum inventarum in ordinem distributio); Изговарянето е прикрепянето на подходящи думи и изрази към ‘намереното’ (elocutio est idoneorum verborum [et sententiarum] ad inventionem accommodatio); Памет е мисловно затвърждаване на думи и неща за възприемане на ‘намереното’ (memoria est firma animi rerum ac verborum ad inventionem perceptio); Произнасяне е управляване на гласа и тялото в зависимост от характера на думите и нещата. (pronunctiatio [actio] est ex rerum et verborum dignitate vocis et corporis moderatio).”

[5] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 343

[6] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[7] Цицерон често отъждествява философия и диалектика, но прави това винаги в контекста на разглеждане на древногръцките философски школи. Само в този историографски контекст се случва противопоставянето на философия и реторика.

[8] M. T. Cicero, De oratore, II, XXXII: “In hac arte, si modo est haec ars, nullum est praeceptum, quo modo verum inveniatur, sed tantum est, quo modo iudicetur”

[9] Цялата негативна инвектива срещу диалектиката си заслужава да бъде приложена в цялост най-малкото заради наситената си образност, която описва ‘officio’ на диалектиката: Цицерон, „За Оратора”, II, XXXII, в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 111-112: “Всяка наша мисъл, потвърждаваща или отричаща нещо, ако е изразена с просто съждение, се подхваща от диалектиците, които преценят дали тя е вярна, или не; а ако съждението е сложно и съдържа допълнителни неща, те отсъждат дали последните са прибавени правилно и дали всяко умозаключение е в последна сметка вярно. И накрая се заплитат в собствените си хитроумни ходове, като в стремежът си да открият много виждат не само, че има неща, които не могат сами да разрешат, но и че изходният им пункт, скрепен някак си преди, сякаш отново рухва. (159) И тъй, този наш стоик няма да ни помогне, понеже не ни учи как да открием какво да кажем; нещо повече – той дори ни пречи, понеже хем открива въпроси, които смята за неразрешими, хем се изразява не с ясна, пространна и плавна, а с мършава, суха, накъсана и раздробена реч….Затова и се отказваме изцяло от това изкуство, което е съвсем нямо при представянето на аргументи, а е прекалено бъбриво при даването на оценки.”

[10] J. Walker, Rhetoric and poetics in antiquity, Oxford University Press, 2000, 64

[11] J. Kirwan, Literature, rhetoric, metaphysics, Taylor & Francis, 1990, 125

[12] A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989, 205-206

[13] цит. по McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages”: Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, L. VI, (ed. G. Riedel, [Griphiswaldae, 1924], 31): “Ut autem perfecte habeatur eloquentia, primo oportet scire loqui absque soloecismo et barbarismo quod per grammaticam habetur. Deinde sic loquendo oportet scire aliquid probare vel improbare quod fit per dialecticam. Adhuc neccesarium [oportet] persuadere vel disuadere: possunt enim auditores grammatica oratione aliquid intelligere, dialectica probatione de eodem certi esse et tamen illud nolle: Ideo necessaria rhetorica persuasio. Itaque est grammatical initium eloquentiae, dialectica dicitur provectus, rhetorica perfectio”

[14] J. Williams, Preparing to teach writing: research, theory, and practice, Lawrence Erlbaum Associates, 2003, 27

[15] G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995, 171

[16] Цицерон, „Оратор”, 44 , в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 309

[17]Boethius, De differentiis topicis libri quator, PL 64, [1173B]: “Nec id simpliciter atque uniformiter videtur esse faciendum, verum duplex est tradenda partitio, una quidem ex Graecis voluminibus eruta, altera vero ex M. Tullii Topicis sumpta.”

[18] Ibid: “Omnis ratio disserendi, quam logicen Peripatetici veteres appellavere, in duas distribuitur partes, unam inveniendi, alteram judicandi. Et ea quidem pars quae judicium purgat atque instruit, ab illis analytice vocata, a nobis potest resolutoria nuncupari. Ea vero quae inveniendi facultatem subministrat, a Graecis topice, a nobis localis dicitur.”

[19] T. Reinhardt, “Commentary”, in Cicero’s Topica, Oxford University Press, 2007, 191

[20] M. T. Cicero, De finibus bonorum et malorum, IV, 10

[21] Понятието ‘ars disserendi’ е преведено на английски както като ‘science of discourse’ (срв. E. Stump, Boethius’s De Topicis Differentiis, Cornell University Press, 2004, 29; R. McKeon, “Criticism and the Liberal Arts: The Chicago School of Criticism”, in Selected Writings of Richard McKeon: Philosophy, Science, and Culture, University of Chicago Press, 1998, 28), така и като ‘rational discourse’ (срв. T. Reinhardt, “Commentary”, in Cicero‘s Topica, Oxford University Press, 2007, 119)

[22] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[23] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 187

[24] Ако диалектиката се отъждествява с ‘ars disserendi’, то реториката би могла да бъде нейна част или да бъде приложена в конкретна употреба диалектика (dialectica utens). Валидно е и обратното – диалектиката може да бъде един от методите на реториката и поради това нейна част (като rhetorica docens). Двете биха могли да бъдат паралелни изкуства за аргументация или две интегрални антистрофични части на ars disserendi. Но също така, реторика и диалектика биха могли да подразделят едната от двете интегрални части на ratio disserendi, имeнно ‘pars inventiva’ (вероятностната логика или топиката), спрямо ‘pars iudicativa’ (аналитиката). Като части от ‘pars inventiva’, реториката може да е подчинена на диалектиката. А също така към ars disserendi може да бъде добавена и граматиката, което допълнително усложнява релациите. Всички изброени варианти са валидни в една или друга степен за развитието на реториката през средновековието.

[25] Цицерон, „Брут, или за прочутите оратори”, 120, в: Цицерон, „За оратора”, прев. Петя Стоянова, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 242

[26] Q. Skinner, Visions of politics, Cambridge University Press, 2002, 268

[27] R. Smith, Aristotle’s Logic, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy , http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/#DiaArgArtDia

[28] W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004, 69-70

[29] Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, 66: “hypothesis vero, i.e. suppositum, dicitur, quoniam sub thesi continetur. Dicitur eadem quaestio, implicata circumstantiis”

[30] Значението на ‘суппозиция’ като термин би следвало да се представя в контекста на конкретната  концепция и при конкретен автор. Значението на термина се променя съществено, ако употребата е в контекста на номиналистка, концептуалистка или реалистка теория за познанието. По същество темата за суппозицията е паралелна на темата за референцията. И двата термина ‘суппозиция’ и ‘референция’ играят сходна роля при предикацията: ‘отнасям-към’ (референция) и ‘полагам-към’ (суппозиция) и могат да се тълкуват: а) номиналистично: от думите към нещата (ако изобщо се говори за неща), б) реалистки (и концептуалистки): от нещата към думите (нещата формират умопостигаеми видове (verba mentis), за които и от които се създават думи. Аз използвам термина за да обърна внимание на приликата между реторика и логика. Ако логиката се занимава с предикации (референции и суппозиции), които са логически изказвания отнесени към конкретните случаи, то и реториката се занимава с подобни (логически изказвания), като изгражда ‘хипотези’ (тези приложени към конкретни обстоятелства), които на латински биват наричани ‘суппозитум’.

[31] S-Ch. Park, Die Rezeption Der Mittelalterlichen Sprachphilosophie in Der Theologie Des Thomas von Aquin: Mit Besonderer Berücksichtigung Der Analogie, BRILL, 1999, 318

[32] E. J. Ashword, “Traditional Logic”, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Ch. B. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler, Cambridge University Press, 1990,155-156; Cf. O. Georgiev, “Rearrangement of the Liberal Arts in the First Half of the 13th Century: Grammar and Dialectics, in in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 25-26

[33] W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004, 74

[34] S. Obdrzalek, “Living in Doubt: Carneades’ Pithanon Reconsidered”, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. D. Sedley, Oxford University Press, 2007, 270

[35] H. Tarrant, Scepticism Or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge University Press, 2007, 39

[36] R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994, 88

[37] J. Barnes, “Rhetoric and Poetic”, in: The Cambridge companion to Aristotle, ed. J. Barnes, Cambridge University Press, 1995, 114

[38] А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003,124

[39] L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W.B. Horner/M. Leff, 1995, 27

[40] L. J. Jost, “Eudemian Ethical Method”, in: Essays in Ancient Greek Philosophy: Aristotle’s ethics, J. Anton/G. Kustas/A. Preus, SUNY Press, 1971, 32

[41] S. Rubinelli, Ars Topica: The Classical Technique of Constructing Arguments from Aristotle to Cicero, Springer, 2009, 146

[42] R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994, 89

[43] Boethius, In Topica Ciceronus, I. [1045C], PL. 064

[44] L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W.B. Horner/M. Leff, 1995, 28

[45] P. v. Moos, “Rhetorik, Dialektik und civilis scientia” (cf. nt. 8), 135

[46] Платон, Федър, 265 d-е, в: Платон, Диалози, прев. Т. 2, С., 1982, 541

[47] Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.1, PL. 082

[48] Alcuinus, “De dialectica”, 336c, PL 101

[49] Rabanus Maurus, “De universo”, 0159C, PL 111

[50] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 337-338

[51] Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum, II 1160 b, PL 070

[52] Isidor Hispalensis. Etymologiae, II 1,1 PL 082

[53] Alcuinus. Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri 3. PL 101

[54] Rabanus Maurus. De clericorum institutione. III, 19. PL 107

[55] M.Fabius Quintilianus. Institutio oratoria II. 15,3; III 3,11; V 10,34; VII 3,3 “Ars erit quae disciplina percipi debet: ea est bene dicendi scientia”( бъл. прев., стр.146, 181, 325, 462, 464)

[56] M. T. Cicero, “De Inventione”, I, 1: “често и дълбоко съм разсъждавал в себе си по този въпрос, по какъв начин изобилното слово принася добро и зло на хората и на градовете”

[57] Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, 1208B, PL. 064

[58] Boethius, De differentiis topicis libri quator, 1206C, PL 64

[59] Cassiodorus Vivarensis. De artibus et disciplinis liberalium litterarum, 1167C, PL 070, Dialecticam vero et rhetoricam Varro in novem Disciplinarum libris tali similitudine definivit:  Dialectica et rhetorica est quod in manu hominis pugnus astrictus et palma distensa: illa brevi oratione argumenta concludens, ista facundiae campos copioso sermone discurrens; illa verba contrahens, ista distendens.

[60] Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23,  PL. 082

[61] Alcuinus, “De dialectica”, 336c, PL 101

[62] Rabanus Maurus, “De universo”, 0159C, PL 111

[63] J. F. Huntsman, „Grammar“, in:  The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983, 159

[64] Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages (cf. nt. 64), 37;  “Dictionary of World Literature – Criticism, Forms, Technique”, ed. Joseph T. Shipley, READ BOOKS, 2007, 56; C. Marmo, “Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric”, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987, 159

[65] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 343-344

[66] H. Marrou, A History of Education in Antiquity, Univ of Wisconsin Press, 1982, 177

[67] Lausberg, H. Lausberg, Handbook of literary rhetoric: A Foundation for Literary Study, ed. H. Lausberg/D. E. Orton/R. Anderson/M. Bliss, Annemiek Jansen, BRILL, 1998, 19

[68] Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages (cf. nt. 64), 37;  J. T. Shipley, Dictionary of World Literature – Criticism, Forms, Technique, ed. J. T. Shipley, READ BOOKS, 2007, 56

[69] цит. по F. Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter. Elemente ihrer Rezeption“, in: Aristotelischen Rhetoriktradition. Hrsg. v. J. Knape, T. Schirren. Stuttgart, 2005, 180

[70] W.  Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973, 1139

[71] M. Frede, “Introduction”, in Rationality in Greek thought, ed. M. Frede/G. Striker, Oxford University Press, 1996, 10-11

[72] Платон, „Филеб”, в: Платон, Диалози, прев. Донка Марковска, т. ІV, С., 1990, 390

[73] H. Scodel, Diaeresis and myth in Plato’s Statesman, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, 58

[74] N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, Greenwood Publishing Group,1986, 108

[75] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric”, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 104

[76] Ibid., 107

[77] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 86-91

[78] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation” (sf. nt. 29), 111

[79] Платон, Федър, 273 d-е, в: Платон, Диалози, прев. Богдан Богданов,  Т. 2, С., 1982, 552

[80] W.  Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973, 1138

[81] Платон, „Държавникът”, в: Диалози, Т. 4, прев. Донка Марковска, Наука и изкуство, С., 1990, 368

[82] Платон отрича, че реториката е изкуство в стриктен смисъл, защото истинското изкуство се базира на познанието на истината, cf. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition Tradition from Ancient to Modern Times, University of North Carolina Press, 1999, 72-73

[83] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation” (sf. nt. 29), 108

[84] Ibid., 115

[85] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[86] McKeon, „Rhetoric in the Middle Ages“, in:  Speculum 17, 1942, 5

[87] E. Black, “Plato’s View of Rhetoric” (1958), in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 92

[88] R. Anderson, Ancient Rhetorical Theory and Paul, Peeters Publishers, 1999, 61

[89] B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999, 227

[90] G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995, 135

[91] Диоген Лаерций, Животът на философите, прев. Тодор Томов, Народна култура, С., 1985, 187

[92] K. Ierodiakonou, “Stoic Logic“, in: A Companion to Ancient Philosophy, ed. M.Gill/P. Pellegrin, Wiley-Blackwell, 2008, 505

[93] B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999, 226

[94] C. Atherton, The Stoics on ambiguity, Cambridge University Press, 1993, 40; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989, 205-206

[95] Ibid., 1993, 32

[96] G. Reale/J. Catan, A History of Ancient Philosophy: The systems of the Hellenistic Age, SUNY Press, 1985, 233

[97] A. Graeser, Zenon von Kition, Walter De Gruyter, 1975, 22

[98] M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990, 80

[99] J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a “Counterpart” to Dialectic”, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996, 36

[100] Ibid.,45

[101] Ch. Rapp, Aristotle’s Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means

[102] P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997, 42

[103] S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993, 20

[104] P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997, 43

[105] Ch. Rapp, “Aristoteles Rhetoric”, in: Rhetorik von Aristotle, Ch. Rapp/H. Flashar, Akademie Verlag, 2002, 227-230

[106] В огромното по обем съчинение „За обучението на оратора”, където присъстват няколко глави за граматиката, думата ‘dialectica’ се среща общо четири пъти (‘logica’ нито веднъж). За сметка на това Квинтилиан говори много за философията и философските школи, както за да ги критикува като прекалено теоретически, така и за да ги препоръчва като необходими занимания за изграждането на оратора (XII, 2). Това дава основание да се твърди, че понятията ‘диалектика’ и ‘философия’ при него са отъждествени. За разлика от Цицерон, който помирява диалектика и реторика, Квинтилиан  изказва негативно отношение към философите, както го прави и Платон към реториците в „Горгий”. Където говори позитивно за философията, той прави това в перспективата на ползата от нейните знания за оратора. При Квинтилиан философията (диалектиката) е инструмент за реториката. cf. S. Jsseling, Rhetoric and Philosophy in Conflict: An Historical Survey, Springer, 1976, 37-38

[107] Аристотел, Метафизика, I, 1 (980b), прев. Иван Христов/Николай Гочев, СОНМ, С., 2000, 3

[108] M. Whitburn, Rhetorical scope and performance, Greenwood Publishing Group, 2000, 34

[109] R. Cape, Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in: Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Penn State Press, ed. R. Hariman,  2003, 41

[110] B. Copenhaver, “Translation, terminology and style in philosophical discourse”, in The Cambridge history of Renaissance philosophy, Ch. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler/J. Kraye Cambridge University Press, 1990, 91