Раздел 5
На пето място се поставя въпросът: дали някаква друга истина освен първата истина е вечна[1]? Изглежда, че е така.
1. Понеже Анселм в Монолог, говорейки за истината на изказването казва: дали се казва, че истината има начало или край, или се мисли, че няма; истината не може да се заключи посредством никакво начало или край[2]. Но за всяка истина се разбира или че има начало и край, или че няма начало и край. Следователно никоя истина не се заключава в начало или край. Обаче всичко, което е от този род, е вечно. Следователно всяка истина е вечна[3].
2. По-нататък. Всичко онова, чието битие следва от разрушението на собственото му битие, е вечно, защото дори да се положи, че е или че не е, следва че е: и трябва с оглед на което и да е време да се полага за всяко едно, което е или не е. Но от разрушението на истината следва, че истината е. Защото, ако истината не е, (казаното за) истината не може да бъде истинно, и нищо не може да бъде истинно освен истината. Следователно истината е вечна[4].
3. Ако истината на изказването не е вечна, то би трябвало, следователно, да се определи, когато не е съществувала истината на изказването. Обаче тогава би било истинно това изказване, че не съществува истината на изказването. Но тогава би съществувала истината на изказването, което е противоположно на това, което бе дадено. Следователно не трябва да говорим, че истината на изказването не е вечна[5].
4. По-нататък. Философът доказва, че материята е вечна в книга I на Физика[6] (макар това да е заблуждение), чрез това, че тя се запазва след своето разрушение и съществува преди своето пораждане. Това, което се разрушава, се разрушава в нещо, и това, което се поражда, поражда се от нещо. Но онова, от което нещо се поражда и това, в което нещо се разрушава е материята. Но ако за истината по подобен начин се въведе, че тя се поражда или разрушава, то следва, че тя съществува преди своето възникване и след своето разрушение. Понеже, ако се поражда, променя се от небитие в битие и ако се разрушава, променя се от битие в небитие. Обаче, когато истината не е, то ще бъде истинно, че истина няма, което не може да бъде по друг начин освен, ако истината съществува. Следователно истината е вечна[7].
5. По-нататък. Всичко, за което не може да се мисли, че не е, е вечно, защото това, което може да не е, може да се мисли, че не е. Но за истината на изказването не може да се мисли, че не е, понеже интелектът не може да разбере нещо, ако не го схване като истинно. Следователно истината на изказването е вечна[8].
6. Това, което е бъдещо, винаги е било бъдещо и онова, което е минало винаги ще бъде минало. Но положението за бъдещето е истинно, доколкото нещо е бъдещо и положението за миналото е истинно, доколкото нещо е минало. Следователно истината на положението за бъдещето винаги е била и истината на положението за миналото винаги ще бъде. Следователно не само първата истина е вечна, но и много други[9].
7. По-нататък. Августин казва в „Книга за свободното произволение”[10], че нищо не е така вечно, както устройството на кръга (ratio circuli), и това, че две и три е пет. Но съставената от части истина е сътворена истина. Следователно и друга истина освен първата истина е вечна[11].
8. По-нататък. За истината на изказването не се изследва дали е нечие вербално действие, ами се показва кое е онова, за което може да се формира изказване. Но преди да е съществувал светът, е имало нещо, за което може да се направи изказване, освен за Бога. Следователно преди светът да е бил, е съществувала истината на изказването. Обаче, което е било преди света, е вечно. Следователно истината на изказването е вечна. Доказателство от средния термин. Светът е станал от нищо, следователно след нищото. Следователно преди светът да съществува, съществувало е неговото небитие. Но правилни изказвания се образуват не само за това, което е, но и за това, което не е, понеже както правилно отнесено е да се казва, че битието е, така правилно отнесено е да се казва, че небитието не е, както става ясно от книга I на „За тълкуването”[12]. Следователно преди да е съществувал светът, е можело да бъде образувано истинно изказване.
9. По-нататък. Всичко, което се знае, е истинно, докато се знае. Но Бог от вечността знае всички изказвания. Следователно истината на всяко изказване е от вечността; и по този начин много истини са вечни.
10. Ще се каже обаче, че от това не следва, че онези са истинни в самите себе си, ами в божествения интелект. – Но против е, че с оглед на това някакви неща трябва да съществуват, доколкото са познати. Но от вечността всички са познати от Бог, не само доколкото са в неговия ум, но също и в собствената им екзистираща природа. (Иисуса син Сирахов 24:29): Нему е било известно всичко, преди да е било сътворено, тъй както и след свършването. И тъй не по друг начин Бог познава предметите, след като са сътворени, ами от вечността ги е познавал. Следователно от вечността е имало много истини не само в божествения интелект, но и сами по себе си[13].
11. По-нататък. С оглед на това ще се каже, че някакво просто нещо съществува, доколкото е в своето осъществяване. Но понятието за истина се осъществява в разбирането. Следователно, ако от вечността в божествения интелект е имало много истинни прости неща, трябва да допуснем, че има много истини от вечността.
12. По-нататък. (Премъдрост, 1:15): Справедливостта е вечна и безсмъртна. Но истината е от страна (причастна) на справедливостта, както казва Тулий в „Реторика”[14]. Следователно е вечна и безсмъртна.
13. По-нататък. Универсалиите са вечни (perpetua) и неразрушими. Но истината е във висша степен универсалия, защото е взаимозаменима с биващото. Следователно истината е вечна (perpetua) и неразрушима[15].
14. Ще се каже, че универсалиите не се унищожават чрез себе си, но чрез акциденциите. – Но против. Трябва нещо най-вече да се нарича чрез това, което му съответства на самото него, отколкото чрез това, което му съответства по акциденция. Следователно, ако истината, сама по себе си изказана, е вечна и неразрушима, обаче не се поражда и не се разрушава другояче освен по акциденция, трябва да допуснем, че истината, изказана универсално, е вечна.
15. По-нататък. От вечността Бог е предхождал света. Следователно отношението на първичността в Бога е било от вечността. Но ако положим едно от отношенията, необходимо е да положим и останалите. Следователно от вечността е била вторичността на света спрямо Бога. Следователно от вечността е имало нещо друго извън Бога, на което по някакъв начин съответства истината. И така то е същото, което и първото.
16. Но беше казано, че онова отношение на предходно и последващо не е някакво нещо в природните предмети, ами само в понятието. Против, както казва Боеций в книга „ За Утешението”[16]. Господ е природа, предхождаща света, дори ако светът би бил винаги. Следователно онова отношение на първичност е отношение на природата, а не само на понятието.
17. По-нататък. Истината на означението е правилността на означението. Но правилното от вечността е било по някакъв начин означено. Следователно истината на означението е била извечно.
18. По-нататък. От вечността е било истинно, че Отца поражда Сина и Светия Дух изхожда от двамата. Но това са много истини. Следователно много са истините с оглед на вечността[17].
19. Но ще се каже, че тези са истинни (пропозиции) на едната истина. От където не следва, че съществуват много истини от вечността. – Но против. Друго е Отецът да е Отец и да поражда Сина, друго е Синът да е Син и да издъхва Светия Дух. Но това, че Отец е Отец е истинно по този начин: Отецът ражда Сина или Отецът е Отец. Но това, че Синът е Син, е истинно по този начин: Синът е роден от Отца. Пропозиции от този вид не са истинни на едната истина.
20. По-нататък. Макар „човек” и „способно да смее” да са взаимозаменими, не винаги истината на тези две пропозиции е тъждествена: човекът е човек; и човекът е способното да се смее. Понеже не е едно и също свойството, към което се предицира името „човек” и към което се изказва името „способно да се смее”: но подобно на това не е едно и също свойството, към което се изказва името „Отец” и името „Син.” Следователно не е една и съща истината на споменатите пропозиции.
21. Обаче беше казано, че тези изказвания не произтичат от вечността. – Но против това: Когато съществува интелект, който може да формира изказване, тогава може да има и изказване. Но от вечността е съществувал божествения интелект, който познава, че Отецът е Отец и Синът е Син, и така го изказва или означава. Също както казва Анселм, за висшия дух е същото да знае, като да познава и изрича[18]. Следователно споменатите изказвания са били извечно.
Против[19]: 1. Нищо сътворено не е вечно. Всяка истина е сътворена освен първата. Следователно само първата истина е вечна.
2. По-нататък. Биващото и истинното са взаимозаменими. Но само едно биващо е вечно. Следователно само една истина е вечна.
Отговор[20]. Ще се каже, че както първоначално беше казано[21], истината въвежда някакво съответствие и съразмерност. Поради това, нещо бива именувано ‘истинно’ съобразно това, с което то бива наричано и „съизмеримо.” Измерва се обаче тялото и вътрешно присъщата му мяра – линия, повърхност или дълбочина, и външно присъщата му мяра – разположение в място, движение на време и парче плат на лакет (дължина). Оттам нещо може да се именува „истина” по два начина: по единия начин според вътрешно присъщата му истина, по другия начин според истината, която му е външно присъща. И така всички предмети се именуват „истинни” според първата истина. И понеже истината, която е в разбирането, се измерва от самите предмети, следва, че не само истината на предмета, но и тази, която е истина на разбирането, или на изказването – която се означава от интелекта, се именува според първата истина. Обаче в това съответствие и съизмерване на разбирането и предмета не се изисква и двете да са изведени в актуалност. Понеже нашето разбиране може в настоящето да съответства на тези неща, които ще станат в бъдеще, но все още не са, в противен случай няма да е вярно това: „Антихристът ще се роди”, откъдето това се нарича истинно поради истината, която е само в разбирането, доколкото самият предмет все още го няма. Подобно на това божественото разбиране може да съответства от вечността на тези неща, които не са произлезли от вечността, но са станали във времето. И така тези, които са във времето, могат да бъдат именувани „истинни” извечно, от вечната истина. Следователно, ако възприемем истината като вътрешно присъща на истинните творения – която намираме в предметите, и в сътворения интелект – така истината няма да е вечна нито на предметите, нито на изказванията, понеже самият предмет или интелект, на които самата истина е вътрешно присъща, не са от вечността. Обаче, ако се възприема истината на истинните творения, според която се именуват всички истинни неща като външно присъща мяра, която е първата истина, така за всички, и за предметите и за изказванията, и за интелекта, истината е вечна. И до такъв род вечна истина достигат Августин в „Монолог”[22] и Анселм в „Монолог”[23]. Оттам Анселм в книга „За истината” (казва): можеш да разбереш, как в моя „Монолог”, чрез истината на речта доказах, че висшата истина няма начало или край.[24]. Обаче, тази първична истина за всяко нещо не може да бъде друга, освен една. Понеже в нашето разбиране истината не се различава, освен по два начина: единият начин поради различието на познаваемите, за които имаме различни познания, от които следват различни истини в душата, другият начин е от различните начини на разбиране. Защото движението (cursus) на Сократ е един предмет, но душата, която събира и разделя, заедно с това разбира (cointeligit) времето, както се казва в книга III на „За Душата”[25]. По различен начин се разбира движението на Сократ като минало, настояще и бъдеще, и съобразно това се образуват различни понятия, в които се намират различни истини. Обаче и двата от споменатите начини не могат да се намерят в божественото познание. Защото той не възприема от различните предмети различно познание, но чрез едно познание познава всичко. Защото чрез едно, разбира се чрез своята същност, познава всичко „не направлява своето познание към единичното”, както казва Дионисий в книга „За Божиите имена”[26]. И по подобен начин не смесва своето познание с някакво време, понеже се съизмерява с вечността, която, отделена от всяко време, всички времена съдържа. Откъдето остава това, че няма много истини от вечността.
1. Следователно относно първото ще се каже това, което Анселм разяснява сам на себе си в книга ”За Истината”: „поради това казах, че истината на изказването не се заключава от начало и край не защото речта е нямала начало, а защото не може да се схване като кога на тази реч е липсвала истина, стига самата тази реч да е съществувала”[27]. Разбира се, онази реч, за която той говореше е тази, която обозначава истинно нещо, което ще бъде. Оттук, чрез това става ясно, че той не е желаел да приписва на истината – вътрешно присъща на сътворените предмети, или на речта, че тя е без начало и край, ами на първата истина, от която, като от външна мяра изказванията биват именувани истинни[28].
2. Към второто ще се каже, че извън душата намираме две неща, разбира се самите предмети и това, което е отрицание или лишеност на предмета, която двойственост не се отнася по един и същи начин към разбирането. Понеже самият предмет от вида, който притежава, съответства на божественото разбиране, както изделието на изкуството, и от силата, породена от вида, който му е присъщ, той съответства на нашето разбиране, доколкото чрез подобието си, възприето в душата, той дава познание за себе си. Но небиващото гледано извън душата не притежава нищо, с което да приравни към божественото разбиране, и нищо, с което да предизвика познание за себе си в нашето разбиране. Оттам онова, на което някое разбиране се приравнява, не е от самото небиващо, но от самото разбиране, което възприема смисъла на небиващото от самото себе си. Следователно предметът, който е нещо позитивно извън душата, притежава нещо в себе си, благодарение на което може да се нарече истинен. Обаче не е така за небитието на предмета, когато някаква истина му се приписва от страна на разбирането. Следователно, ако се каже: това, че истината не съществува, е истинно, то такава истина, която се обозначава с това и която е за небитието, не може да има никъде освен в разбирането. Оттам към разрушението на истината, която е в предмета, не следва нищо друго освен битието на истината, която е в разбирането. И става ясно, че нищо друго не може да се заключи от това, освен че истината, която е в разбирането е вечна, и трябва непременно да е във вечния интелект, и тази е първата истина. Оттам, поради споменатото основание става ясно, че само първата истина е вечна[29].
3. И чрез това става ясно решението към третото и четвъртото (4).
5. Към петото ще се каже, че не може да се мисли, че истината в нейната безусловност (simpliciter) не е. Но може да се мисли, че няма сътворена истина, както и може да се мисли, че няма нищо сътворено. Понеже интелектът може да разбира себе си като несъществуващ, и себе си като немислещ, макар той никога да не мисли без това, че съществува или че мисли. Понеже не е необходимо това, което всеки интелект има в разбирането, в разбирането да го осмисли, защото не винаги рефлектира върху самия себе си. И следователно няма несъобразност в това, ако той мисли, че не съществува сътворената истина, без която не би могъл да мисли[30].
6. Относно шестото ще се каже, че онова, което е бъдещо, доколкото е в бъдещето, не е, също и за миналото, доколкото е по този начин. Оттам основанието за истината на миналото и бъдещето е същото, както и това за истината на небитието. Ето защо не трябва да заключаваме за вечността на някакви други истини освен на първата, както се спомена по-горе[31].
7. Относно седмото ще се каже, че думите на Августин следва да се разбират така, че те са вечни (понятието за кръга и че две плюс три е равно на пет) с оглед на това, че са в божествения ум, или (в случая) той приема вечното (aeternum) за непрекъснато продължаващо (perpetuum)[32].
8. Относно осмото ще се каже, че макар изказванията за биващото и небиващото да бъдат истинни, все пак биващото и небиващото не се отнасят по един и същи начин към истината, както стана ясно от гореказаното. От където става ясно решението на възраженията.
9. Относно деветото ще се каже, че от вечността Бог е знаел множеството на изказванията, но чрез едно познание е знаел той това множество. Ето защо извечно не е била друга освен едната истина, посредством която е било истинно божественото познание за многото предмети, бъдещи във времето.
10. Относно десетото ще се каже, че както стана ясно от гореказаното, разбирането съответства не само на тези неща, които са в действителност, но и на тези, които не са в действителност, особено божественото разбиране, за което нищо не е минало или бъдещо. Оттук, макар предметите да не са били извечно в собствената си природа, все пак божественият интелект (винаги) е съответствал на предметите в тяхната собствена природа, бъдеща във времето. И следователно от вечността е имало истинно познание за предметите, при това в собствената им природа, макар истинни предмети да не са съществували извечно.
11. Относно единадесетото ще се каже, че макар понятието за истина да се осъществява в разбирането, все пак понятието за предмет не се осъществява в разбирането. Оттук, макар лесно (simpliciter) да се съгласим, че истината на всички предмети е била извечно, понеже е била в божествения интелект, все пак не можем безусловно (simpliciter) да допуснем, че истинните предмети биха били извечно, поради това, че са пребивавали в божественото разбиране.
12.Относно дванадесетото ще се каже, че онова се разбира за божествената справедливост. Или ако се разбира за човешката справедливост, тогава за нея се казва, че е вечна (perpetua), както и за природните предмети се говори, че те са вечни (perpetua), както, ако кажем, че огънят се движи винаги нагоре, поради природната си склонност, ако нищо не го възпрепятства. И понеже добродетелта (virtus), както казва Тулий[33], е притежание (habitus) по природен начин съответстващо на разума, доколкото (той е ?) е от природата на добродетелите, и притежава несекваща (indeficientem) склонност по отношение на своето действие, макар понякога да се натъква на препятствия. И поради това в началото на „Дигеста” се казва, че справедливостта е постоянната и вечна воля, която на всекиго въздава своето право[34]. И също така истината, за която говорим сега, не е част на справедливостта, ами е истина, която се състои в признанието при извършването на присъда (съждение).
13. Относно тринадесетото ще се каже, че това, което се каза за универсалията – че е вечна и неразрушима, Авицена[35] излага по два начина: по единия начин, когато се казва, че е вечна и неразрушима на основание на партикуларността, която никога не започва, нито секва, с оглед придържането (към тезата) за вечността на света. Понеже нейното пораждане е за това, според философите, за да съхранява вечно (perpetuum) битието във видовете, което в индивидите не може да се съхрани. По другия начин се казва, че е вечна, понеже не се разрушава чрез самата себе си, ами чрез акциденциите, при разрушението на индивида[36].
14. Относно четиринадесетото ще се каже, че нещо бива определяно (attribuitur) чрез себе си по два начина. По единия начин позитивно – както за огъня се определя (attribuitur), че се движи нагоре. И нещо се именува от това, което е „чрез себе си” в по-висша степен, отколкото от онова, което е „чрез акциденцията.” Ето защо най-вече казваме, че огънят се издига нагоре, и най-вече е от тези, които се издигат нагоре, отколкото от тези, които се движат надолу, макар че понякога акцидентално огънят се устремява надолу, както се вижда от искрите разтопено желязо. Наистина понякога нещо се определя „чрез себе си” по начина на отделяне, по този начин разбира се, като се отделят от него онези (определения), които биват породени от въвеждането на противоположни диспозиции. Оттам, ако някое от тях бива привнесено „чрез акциденцията”, то тази противоположна диспозиция ще бъде изложена безусловно; както единството „чрез себе си” се определя за първата материя не защото въвежда някаква единяваща форма, но поради това, че отрицава наличието в нея на различаващи форми. Оттам, когато навлизат форми, различаващи материята, то просто се казва, че по-скоро има много материи, отколкото една. И така е в пропозицията, понеже не се казва „неразрушима универсалия” – като че притежава някаква неразрушима форма – ами понеже на нея не й съответстват, сами по себе си, материалните диспозиции, които са причина за пораждането и разрушението. Откъдето универсалното, съществуващо в партикуларните предмети, безусловно се нарича разрушимо в този или онзи предмет.
15. Относно петнадесетото ще се каже, че (универсалиите) заедно с другите категории, като такива, въвеждат нещо в природните предмети (понеже количеството, поради самото това, че е количество, казва нещо), само отношението, като такова, не притежава свойството да полага нещо в природните предмети, доколкото то не изказва „нещо”, ами се изказва „към нещо.” Поради това се намират някои отношения, които нищо не въвеждат в природните предмети, но само в разума. Което става по четири начина, ако сумираме казаното от Философа и Авицена[37]. По единия начин, когато нещо се отнася към самото себе си, както когато казваме, че същото на същото е същото (idem eidem idem). Понеже, ако това отношение би въвело нещо в природните предмети, нещо добавено към това, за което се казва, че е „същото”, то ще се отиде до безкрайност в отношенията, защото самото отношение, чрез което някакъв предмет се нарича „същия”, ще бъде същия на себе си посредством някакво отношение, и така до безкрайност. По втория начин, когато самото отношение се отнася „към нещо.” Понеже не може да се каже, че отцовството се отнася към своя субект, посредством някакво опосредстващо отношение, защото онова опосредстващо отношение, би се нуждаело от друго опосредстващо отношение и така до безкрайност. Оттам това отношение, което е означено в съотнасянето на отцовството към неговия субект, не е в природните предмети, ами е само в разума. По третия начин, когато едно от съотнасящите се неща, се нуждае от другото, но не и обратно, както познанието зависи от познаваемото, но не и обратно. Оттук отношението на познанието към познаваемото е нещо реално, но не и отношението на познаваемото към познанието, което е само в мисленето. По четвъртия начин, когато битието се съотнася с небитието. Както когато казваме, че ние самите сме предци на тези, които ще бъдат след нас; иначе следва, че може да има безкрайно количество отношения за едно и също, ако пораждането продължи до безкрайност в бъдещето. И тъй, от последните две стана ясно, че отношението на онази първичност (обсъждана в aрг.15) не въвежда нищо в природните предмети, но само в интелекта. Не само понеже Бог не зависи от творението, но и защото такава първичност се изказва в съотношението между биващо и небиващо. Ето защо от това не следва, че съществува някаква вечна истина, освен в божествения интелект, който самият е вечен, и тази е първата истина.
16. Относно шестнадесетото ще се каже, че макар Бог по природа да е предхождал сътворените предмети, все пак не следва, че това отношение е отношение по природа. Но (така се нарича) понеже се познава от разглеждането на природата това, което се нарича предхождащо и онова, което се нарича последващо, както и познаваемото се нарича по-първо по природа, отколкото познанието, макар че отношението на познаваемото към познанието не е нещо в природните предмети.
17. Относно седемнадесетото ще се каже, че когато се казва: дори обозначението да не съществува, нещо бива обозначавано правилно. Това се разбира съобразно наредбата на предметите, съществуваща в божественото разбиране, както например, ако не съществуваше арка, би било правилно, че арката притежава покритие, съобразно наредбата (диспозицията) на изкуството в твореца. Ето защо от това не може да се установи, че някаква друга истина освен първата е вечна.
18. Относно осемнадесетото следва да се каже, че понятието за истинно се основава на биващото. Обаче, макар в божественото да се полагат много лица и свойства, все пак там не се полага друго, освен едно битие, понеже битието в божественото не се изказва по друг, освен по същностен начин (essentialiter), и за тези всичките изказвания: “Отец е” или „поражда”, „Синът е” или „ е роден” и подобните, съществува една истина, към която те биват отнесени по предмет, която е първата и вечна истина[38].
19. Относно деветнадесетото ще се каже, че макар да е друго Отецът да е Отец и друго Синът да е Син, понеже това е отцовството, а онова синовството, все пак едно и също е това, което е Отец и онова, което е Син, защото и двамата съществуват чрез божествената същност, която е една. Но понятието за истина се основава не на понятията за отцовство и синовство, като такива, но на понятието за битийственост (entitatis). Обаче отцовството и синовството са една същност и следователно една е истината и за двете.
20. Относно двадесетото ще се каже, че свойствата, които изказват името „човек” и името „способно да се смее” не са тъждествени по същност, нито притежават едно битие, както е това за отцовството и синовството, и за това не са подобни (на тях).
21. Относно двадесет и първото ще се каже, че божественият интелект познава различните неща, колкото и голямо различие (да притежават), не по друг начин, ами чрез единно познание, даже и тези, които сами по себе си притежават различни истини. Оттам много повече познава всичко от този род, което се разбира за лицата, не по друг начин, ами чрез едно познание. Ето защо не съществува за всички тях друга освен едната истина.
[3] С.Т. в. 16 р.7 а.4: „Всичко лишено от начало и край е вечно…”
[4] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.3: „Августин доказва, че душата е безсмъртна чрез това, че е субект на истината, която е вечна. Но установява, че истината, която е в нашия интелект, като в субект, не е божествената истина по същността си. Следователно изглежда, че много истини са вечни. Обаче това, че истината е вечна се доказва така: Всяко такова, от чиято промяна следва неговото установяване, е вечно. Но ако се отрече, че истината съществува, се полага, че съществува. Следователно истината е вечна. Доказателство от средния термин: Ако истината не е, това, че съществува истина е неистинно. Но ако утвърждението е неистинно, отрицанието е истинно. Следователно „истината не е” е истинно. Но не може да съществува истинно освен, ако има някаква истина. Следователно някаква истина съществува.”
[5] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.5: „Изглежда същото е и за истината на изказването. Понеже, ако истината на изказването би се променила или разрушила, това би станало или чрез разрушаването на знака, или чрез разрушаването на предмета. Но нито по един от двата начина не се разрушава или променя. Следователно истината на изказването е неизменна и вечна. Доказателство от средния термин: Дори да не съществува знак, правилно е, че предметът бива означаван. Но истината е някаква правилност, и истината на знака е правилност на означението.
Следователно, ако няма изказване или някакъв знак на истината, все пак ще се запази истината на означението. По подобен начин се доказва, че не се променя от промяната на предмета, защото както се каза (чл. 1 на този въпрос, към 2), всяко нещо притежава истина, доколкото изпълнява това, за което е определено в божествения ум. Но за бавната походка на Сократ, това изказване: ”Сократ тича”, прави това, за което е определено в божествения ум, защото означава тичането на Сократ. Следователно изглежда, че при промяната или разрушаването на предмета, истината на знака нито се променя, нито се разрушава.” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.6: „Същото изглежда да е и за истината, която е в предметите: защото както казва Августин, при преминаването на истинното, не преминава истината. Но истината на предмета не може нито да се разруши или промени, освен чрез промяна на предмета. Следователно изглежда, че по никакъв начин не прехожда.”
[7] Виж раздел 6 арг. 5
[8] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.4: „Онова, което не може да се разбира, че не е, е вечно: защото което може да не е, може да се разбира, че не е. Но истината не може да се разбира, че не е, защото каквото се разбира, разбира се чрез съждението на истината. Следователно изглежда, че истината, която е в интелекта, е вечна и неизменна.
[13] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.2: „По-нататък. Бог извечно познава всички, които са били, са и ще бъдат, с което се установява, че са много. Но Бог не познава другояче, ами [винаги] истинно. Следователно много истини са от вечността.”
[17] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.1: „Понеже както стана ясно от казаното, за различните пропозиции, различни са истините. Но: Отец е Бог, Син е Бог, са две пропозиции. Следователно са и две истини. Но тези и двете са истинни от вечността. Следователно много истини са вечни.”
[19] В С. Т. в.16 р.7 контрааргументът е: „противно на това е обаче, че – както беше показано по-горе – единствено Бог е вечен.” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 против: „Августин казва, че единствената непроменлива и вечна истина е в Бога. Но непроменливата истина в Бога е само една [по число]. Следователно изглежда, че съществува само една и непроменлива истина.”
[28] С. Т. в.16 р.7 към 4: „Тъй като нашият интелект не е вечен, то и …“
[29] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 3: „Към третото ще се каже, че ако не съществуваше душа, нито някакъв сътворен интелект, истината, съгласно това, че се състои в действията на душата, не би съществувала. Но все пак може да се запази, съгласно това, че има основанието си в предметите, ако се запази интенцията на истината, разбирана в Бога. Оттам, тъй като душата не е вечна и ако някой сътворен интелект не би съществувал преди това, никаква сътворена истина не би била. И ако се положи: истината не е; следователно „истината съществува” е неистинно, относно онова време, в което не е съществувала сътворена истина: казвам, че не следва: защото когато истината не е, така също и неистината не е. Обаче това, че не съществува истина или неистина, не е поради дефект на истината или неистината, що се отнася до самите им интенции, но поради дефект на тези, в които истината има битие. Понеже както говорим за универсалиите, които са вечни и неразрушими, защото не се разрушават нито чрез акциденциите – разбира се що се отнася до битието, което имат в нещо друго, което може да не е – така същото е и за истината и неистината, които се мислят съгласно своите интенции. Те не се разрушават сами по себе си, но само съгласно битието, което имат в нещо друго: и от това произтича доказателството на Августин, защото за всички сили, които възприемат понятието на интенциите на нещо, е необходимо онова, което е сила, да не е свързана към тялото, нито да зависи от тялото, тъй както силите на възприемане, които са отпечатани в телесните органи (както става ясно от сетивността), не възприемат интенциите на понятието, както понятието за човек или за цвят, но възприемат само по такъв начин, съгласно който са частични (партикуларни). Силата обаче, която не зависи от тялото, е неразрушима; и така се доказва, че интелективната душа е безсмъртна, поради това, че възприема истината. Понеже сензитивните сили, защото са истинни в своите възприятия, все пак не възприемат основанието на своята истина, както прави това интелекта.” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 5 Относно петото ще се каже, че и по двата начина истината на изказването може да се променя. Понеже, ако не би съществувало никакво изказване, истината на изказването не би съществувала. И относно това, което се полага, че към това би било правилно да се обозначава предмета, казваме, че е истинно; но все пак онази правилност не е нищо друго, освен обозначение на предмета. И това не полага истината на означението в действителност, но само в потенция. Също така, когато се променя предметът, променя се и истината на изказването. Откъдето, съгласно Философа, тази пропозиция понякога може да е истинна и понякога неистинна. И относно това, което последното полага, че [изказването] осъществява онова, за което е определено в божествения ум, отговарям, че изказването може да се схваща двояко: или като някакъв предмет, и така е в самата истина на предмета, както в който и да е предмет, когато изпълнява онова, което му е определено в божествения ум. И такава истина се запазва, така също и при промяната на предмета. Или като знак за този предмет. И така неговата истина е в съответствието относно онзи предмет. Обаче промени ли се предметът, снема се съответствието на знака към означеното, без да има промяна на самия знак. Което може да се схване, и се показва, при отношенията. Откъдето истината на изказването не се запазва”.
[30] Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 3: „Към четвъртото ще се каже, че „нещо не може да се разбира, че не е” се схваща по два начина: или от страна на интелигенциите, както онова, което по своето понятие притежава битие, както е Бог, чието битие е самата му каквина, чрез която разбира. От страна на интелигенциите, както не може да се разбере предмета без aкта на разбиране. Оттам, ако не съществуваше актът на разбиране, нищо не би могло да се разбере. Оттам не може да се разбере, че актът на разбиране не е. По другия начин истината не може да се разбира, че не е, защото истинното съдържа в своето понятие битието, съгласно което се основава в предметите, и притежава в своето понятие действието на интелекта, съгласно което се осъществява в душата. Все пак от това не следва, че е вечна, освен поради това основание – ако е била разбирана извечно: понеже, макар да не може да се разбира за истината, че не е, разбира се така, че да възприемаме интенцията на истината и да не възприемаме битието, все пак е възможно да разбираме не това битие, в което истината се основава, както става понякога, но онази истина е единствено вечна, която се основава във вечното битие и вечното разбиране”; Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 6: Относно шестото ще се каже, че преминават ли истинните предмети прехожда и истината относно онова битие, което е налично в самия предмет. Но все пак може да се запази интенцията на истината, съгласно битието, което е налично в друг предмет, или съгласно битието, което е налично в душата. Ако всички те, бъдат отстранени истината не ще се запази никъде, освен в Бога. Но онзи дефект не се открива в истината сама по себе си, ами само по акциденция, както се каза в отговора относно третото; защото както казва Философът, ако се разрушат първите субстанции, не е възможно да се запази нещо от другите, макар универсалиите да са сами по себе си неразрушими.” (Виж раздел 1, към 3)
[31] В С. Т. в.16 р.7 към 3: „На третото трябва да се отговори, че съществуващото сега е предстояло да бъде, преди да е било, понеже …“
[36] С. Т. в.16 р.7 към 2: „ На второто следва да се отговори, че това, дето дадено нещо е винаги и навсякъде може да се разбира по два начина…” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 2: „Към второто ще се каже, че идеалните основания на предметите, които са в Бога от вечността, не са друго по предмет, по отношение на самия интелект и божията същност. Оттам, както истината на същността е една съгласно предмета, така също и истината на всички онези основания; и не се умножава, другояче освен с оглед и по отношение на различните предмети. Откъдето, поради това, не се доказва, че съществуват много истини от вечността, ами само това, че съществува една истина за многото, с оглед на понятието.”
[38]Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 към 1: „Към първото ще се каже, че както е една същността на трите Лица, от която всяко има битие, макар че съществуват много свойствености, по които те се различават (но не се различават по предмет, по отношение на същността), така също съществува една истина на трите Лица, от страна на самия предмет, за който е изказването. Но, че са много истинните изказвания, това е заради нашия интелект. Оттам истината, която е в тези изказвания – доколкото формално са истинни – която е в нашия интелект, не е вечна, както нито пропозициите, нито нашия интелект са вечни.”
Тетрадки 