Референция за котка (1)

Референция за котка 1 (доклад пред „Докторантско ателие“ с ръководител доц. А. Кьосев)

Опит за „актуален” прочит на реториката при Тома от Аквино в перспективата на проблема за референцията

1. „Каква ми е на мен Хекуба”

Тъй като по своята форма дисертацията ми представлява историко-философско изследване, би следвало да се придържам към една интерпретация, целяща максимално да изясни вътрешните взаимооттношения, динамика и развитие на подбраната от мен историческа отсечка. Чисто информативно, става въпрос за рецепцията на съчинението на Аристотел ‘Реторика’, с което за пръв път Западът се запознава през втората половина на 13-ти век. Тази рецепция – според моята интерпретативна нагласа – попада в дебата за ‘разделението на науките’ и поражда особен тип определение за същността на реториката. Новосъздаденият концепт е дискутиран от няколко автора: аз поставям акцент на Тома от Аквино. С оглед на историко-философската форма, моята задача е да бъда максимално изчерпателен при описанието на хода на това развитие и максимално ясен, за да изведа детайлите; и понеже средновековието е все още ‘тъмно’, т.е. има какво да се изследва – моята работа изглежда ще има научен принос.

Разбира се, това не ме освобождава от въпроса: ‘каква ми е на мен Хекуба?’ – именно: защо през 2008 година, в малка и бедна страна като България трябва да изследваме подобни събития? Какво можем да спечелим от (по Гадамер) „културното възпроизводство и осъвременяването на тази материя”? Притежава ли изобщо някаква „социална интегративност и комуникативна стойност” тук и сега този проблем? „Какви потребности” следва да задоволи? Аргументът „съществува общност от изследователи, които се интересуват” – специално за средновековната реторика съвпада с питането ‘колко зърна правят купчина’.

Въпросът за Хекуба има и по-заострена страна от питането ‘за какво ни е на нас тук и сега това’ – именно, че става въпрос за ‘нещо отминало’ – за Хекуба или Тома от Аквино. Тъй като моят интерес към темата е теоретически, изследването малко или много бива релативирано от идеята за прогрес в науката. Последните изследвания постоянно дават своя по-добър или поне по-съвременен отговор, защо тогава да се връщаме към тези вече ‘снети’, или поне ‘познати’ проблеми и решения.

Един много приятен швейцарски философ каза веднъж на една конференция: ‘Но защо повдигаме този въпрос, нали Кант вече го реши?!’ Неговото изказване беше последвано от усмивки, които трябваше да означават: ‘нима можем да считаме някакъв въпрос за приключил във философията или дори във философията на Кант?!’. Бих продължил мисълта му: ‘Защо да повдигаме този въпрос, нали Тома от Аквино вече го сбърка?’

Една такава грешка Тома допуска при опита си да отговори на проблема за референцията. В схоластиката въпросът ‘какво е това, което познаваме’ се отговаря така:

а) в ‘томизма’: познаваме същността на нещата (тяхната ‘какво-ст’) и

б) в ‘скотизма’: познаваме хипостазата на нещата (тяхната ‘ето-вост’).

Тук се подава, разбира се, проблемът за универсалиите, който гласи: съществуват само индивидуалните неща (ето-востите), но ние не можем да познаем техните безкрайни свойства (т.е не можем да ги познаем като индивидуални). От друга страна универсалните същности, които познаваме, не съществуват сами по себе си, а са наши ментални конструкти. Преходът към Кантовия обрат лесно може да се осъществи още тук: Не знаем нищо за това ‘какво са нещата сами по себе си’, а знаем за това ‘как се проявяват техните феномени в съзнанието ни’. Ние нямаме ‘знание за’, а ‘знание, че’ – оттук следва и изследването на самите граници на познанието и неговата вътрешна структура. Кант оставя проблема за това ‘какво е това, което познаваме’ на емпиричната психология или на схоластиката (все едно, защото той няма да се занимава с това). Разбира се, проблемът за референцията на познанието не може да се прескочи току така и има множество опити за отговаряне. Посткантианската традиция, като цяло, търси референцията в самите конструкти на познанието, а не в нещата сами по себе си. Изследването на референцията като отнасяща се към първичен иконизъм, първоначален когнитивен тип или първичната схема (всички те са следствие на едно тъждествено или адекватно възприятие на свойства, които формират тази схема или икона) решават проблема ‘какво е това, което познаваме’ с определяне на една схема за тези свойства, която е основана на конвенцията. Конвенция, която предпоставя обаче нормалността, при това западноевропейската – за да отстраним лудостта, болестта, съня и митологията като неподходящи полета за установяване на тези първични икони (на какъв ли принцип?!).

С понятието за икона, както си признава Еко, оставаме затворени в ‘черната кутия’ на съзнанието си. И продължаваме твърде малко да знаем за котките, конете и кучетата. Въпросът за референцията, заявява той, като начало на посветената на референцията глава (‘Кант и птицечовката’ 371), във всички негови разклонения си остава такъв, че да ти се изправят косите. И се връща от време на време на грешката на Тома от Аквино – като маркер на проблема за универсалиите в опита да се твърди, че наистина познаваме нещата, такива, каквито са.

И така, поради своята заплетеност, редица философски въпроси (да не кажем всички) биват „културно възпроизвеждани и осъвременявани”, като тяхното отговаряне може твърдо да се нарече развитие, но проблематично прогрес. В този процес на развитие лесно се установяват проблеми и трудно се поставят привилегировани гледни точки. При наличието на определена комуникативна ситуация, връщането към даден проблем или решение (на което съществуват разбира се и други отговори) следва да се оценностява през неговата ефективност. Това не означава, че знанието е функция на ценносттите – съществуват ‘водещи интерпретации’, които ‘разбират’ по-добре даден проблем и следва да бъдат познавани. Но едва ли съществува някакво основание да предпочетем една интерпретация пред друга, конкурентна на нея, освен нейната ефективност в дадена херменевтична ситуация.

2. Референция за котка

Съвсем безхитростно, тук и сега, твърдението ‘все пак аз познавам реално котката си’ ни поставя, заедно с Еко (‘Кант и Птицечовката’, 374) в един етап от развитието (но не прогреса) на проблема за референцията – частта за универсалиите. Малко автори са настоявали, че познаваме същности и че тези същности са директно познание за самите неща. Един от тях е Тома. Аз ще се опитам да разкажа накратко, защо не е безсмислено това твърдение и как то обогатява проблема за референцията, без обаче да го решава.

На въпроса ‘какво е това, което познаваме?’ – Тома отговаря: ‘познаваме същността’.

Класическо място за критиците на това твърдение, сред които е и Еко, е един пасаж от ‘За същността и съществуващото’ (403), където се казва: ‘Сократ не е нищо друго (nihil aliud est), освен одушевеност и разумност, които и представляват неговата каквина’ т.е. същност. Основанието да се твърди това е търсенето на стабилен център за референцията. Човекът притежава най-различни характеристики, с които се проявява, но той винаги се проявява като одушевен и разумен (лудостта се мисли като дефектна-разумност) и това е сигурен обект за референция. Критиката тук е съвсем проста: Сократ (както и котката) не могат да бъдат референтно описани без много други неща, които изразяват тяхната конкретика: например, че са грозни, обективно деформирани… (трябва да наблюдаваме тяхната траеща ето-това-вост, ето-вост; което пък е доста несигурен обект за референция).

Това nihil aliud est – същността, което е Сократ, може да се преведе освен като ‘не е нищо друго’ и като ‘не е нещо различно’ – конкретният човек не е нещо различно от универсалната си природа, макар че е и други работи. Ако изхождаме от идеята за първоначалния когнитивен тип или първичната схема, можем да кажем, че тук не става дума за познаване на реални неща, а по-скоро за конструиране на иконичен образ (който наричаме същност), в следствие на едно възприятие (или измисляне) на свойства, което е всеки път тъждествено или адекватно. Ние притежаваме представа, същност или икона за ‘котка’ въз основа на повтаряемостта на определени свойства. Котката ‘не е нищо друго’ и не е ‘нещо различно’ от този когнитивен тип. Той е споделим и конвенционално уреден, може да се намери в речника като име за онова неизвестно нещо в себе си, което стои зад свойствата – т.е. ‘котката’ е мисловен конструкт. Това обаче е: или ‘котка извън всякакъв контекст’ (т.е. без да се мисли някаква референция – всичко, което попада под тези свойства е котка), или конкретен индивид и ситуация, несводима до никоя друга (само тези материални условия/свойства са котка). На този проблем наистина може да се отговаря по множество начини. Аз ще направя една интерпретация на отговора на Тома:

Познанието, разбирано като съответствие (адекватност), на пръв поглед отпраща към представата за достигане до едно пълно съответствие – т.е. че ние ще можем напълно да опишем какво е нещото в себе си. Отказът от тази неоправдана претенция изважда, като водеща, конструиращата способност на познанието, и по този начин ни затваря в границите на разума с отстраняването на референта. Вариантът, който ще изложа, може да се нарече една теория на непълното съответствие.

Познавателният процес се стартира от и през разбирането на индивидуалните неща (съществуват само индивидуални неща). Това, което бива възприемано непосредствено от тях, е това, което не се променя в тях – да го наречем ‘същност’. (Индивидуални свойства не могат да бъдат възприемани непосредствено. Първо защото те са безкрайно много, а човек мисли чрез последователно свързване на представи, второ защото се променят и изообщо няма да можем да формираме представа, ако няма нищо устойчиво). Това, което непосредствено се възприема, като непроменливо в котката, и е нейна същност, ‘не е нещо различно’ от котката, макар че тя ‘е и нещо друго’. Възприемайки по този начин котката, ние не я познаваме напълно, но познаваме тъкмо котка, а не кон. Тази представа казва, че е налице нещо различно от ума ни, различно от собствената му дейност. Има смисъл да се говори за съответствие (ad-aequatio; при-равняване, сравняване) само при наличието на различни неща, а не на неразличими. Разбира се, ние не транспортираме в съзнанието си самата котка, но това, което възприемаме, е нейното действие. ‘Съществуването е действието на същността’, (esse est actus essentiae), казва Тома (т.е. съществуването се заключава в устойчивостта, която удържа промените) – валидно е и обратното ‘Същността е действие на съществуването’. Доколкото всяко съществуващо има специфично действие, ‘същността’ е нещо като устойчив предел и структура на това действие (кентавърът е ‘същност’ само по аналогия).

За Тома улавянето на същностите е пред-рефлективен етап. За този етап може да се каже единствено, че нещата ни осведомяват за себе си ‘какво са’, като ни въздействат и те ‘не са нещо различно’ от това устойчиво въздействие, макар че са и други неустойчиви работи. Променливите започват да се обмислят на следващото ниво в познанието, където самият интелект създава конструкти. Гореописаният първи етап на познанието – т.нар. ‘умопостигане на неделимото или същността’ е някакво просто схващане на действителност, интуиция, която отваря пътя и посочва границите на референта. Това е пред-конструктивен етап. Собствената работа на интелекта започва на втория етап – ‘съчетаване и разделяне на представи’, който се надгражда над първия. Тук се появява понятието за истина, като възможност за осъществяване на съответствие на конструираната представа с интуирания обект, например: представата ‘котката е четириного’ с трикракия референт, който лежи на дивана. Тук може да се отвори един дълъг семиотичен дискурс… ако дискурсът не беше херменевтичен.

Съществува известна прилика между описваната от Рикьoр триада на дискурса:

– семантика на съдържанията

– синтаксис на подредбите

– лексис – който е собствено интерпретацията и от който семантиката и синтаксиса започват съществуването си.

и представата на Тома за трите дейности на интелекта:

– простото схващане на същността

– съчетаването и разделянето на представи

– преминаването от едно нещо към друго (дискурса) в разсъждението

Това донякъде напомня и за разделението във формалната логика на: понятие – съждение – умозаключение, но само донякъде, защото при Тома интуирането на същността и съчетаването на представи са спонтанни процеси, схващания, и те биват осмисляни само през дискурсивното разсъждение. Познанието започва с дискурсивния процес. В един пред-рефлективен етап на нас ни се разкрива референтът, за който спонтанно, (на второ масто) конструираме представи, че нещо е така или не е. Усилието за познание или съответствие започва, когато се опитаме в дискурсивния мисловен процес да свържем тези представи с минал опит или изобщо с рабирането ни за действителността. Конструкти като като ‘кентавър’ и ‘разказ’, или употребата на писалка за чесане по ухото, и изобщо изкуството в широк смисъл, се създават в този трети, дискурсивен или херменевничен етап. През този трети етап вече може да се изследват предходните два.

Казано опростено, моделът изглежда така: а) В началото е референцията. Интуираме нещата, които са индивидуални, в тяхната собствена устойчивост или същност. Определен вид индивиди са неразлични от нея, макар да притежават и други конкретни характеристики. Котката като котка. б) несъзнателно изграждаме някакви представи за тях (които могат да се окажат неистинни при анализа). Тези представи не са конструкти, а по-скоро визии за референта. Котката има лапички. в) Познанието започва с процеса на рефлексията, в която разумът обмисля както собствената си дейност и памет, така и описателно оформя обекта, чиято обща форма и първични интерпретанти е възприел непосредствено, като те служат за регулатив на интерпретацията. Познанието се оказва паметуване за образи, които биват подреждани и с оглед на референта (адекватност) и едни спрямо други (кохерентност). Нещо като интензия откъм референта, която бива дискурсивно обмисляна и помнена. Творчеството ще бъде, обратно, екстензия – конструиране на референт, въз основа на дискурсивния опит. Проблемът за разликата между същността на природните неща и тази на артефактите, при условие, че не съществува Творец, когото да попитаме, оставям тук открит. Посоката на отговаряне на Тома е: необходимо е да разберем пригодността, правилността. Можем, разбира се, да ползваме котката за парцал и отвертката за чесане – едното ще ни одраска, а другото ще ни нарани ухото.

Познанието като съответствие не се припокрива с процеса, в който се извличат свойства и се правят композиции. Семиотичният проблем за съответствието на израза ‘четироного с лапички и опашка’ към трикраката ми габровска котка бива смекчен, но пък се отваря един херменевтичен проблем, на който ще се спра в заключение и който най-сетне намесва и реториката.

Проблемът е смекчен, защото Тома смята езика за нещо вторично (акцидентално) в процеса на познание. Ние работим с образи, passiones animae (душевни страсти) и само за улеснение с език. Ние не си препредаваме тези познавателни образи, а чрез думите споделяме за тях, ако е наложително. Изразът ‘човекът е магаре’ е правилен израз, но неправилен образ, неправилна мисъл. Думите трябва да следват мисълта. Така изразът ‘четироного с лапички и опашка’ споделя един мисловен образ, формиран от опита ми за котки. Моята котка има дефицит на тези свойства, което за мисловния ми опит показва, че те не характеризират нейната устойчива същност, макар да са й присъщи по природа. Лишаваме се от една теория за истината (която изисква да се знаят всички изрази и всички техни комбинации, за да се калкулира смислено говорене за нещата, които не познаваме) и приемаме една теория за непълното съответствие, в която винаги има какво ново да изтълкувам за моята котка (което да опише нейните индивидуални характеристики, защото котката е неразлична от същността си, но е и нещо друго), ако съществува котка или спомен за такава, а не само име.

Тома говори за особено тъждество на начина на мислене и процесите в природата, по простата причина, че мисленето е природен процес (няма защо да намесваме Бог).

Ще приведа един пасаж, който изяснява това: „Както в природата едни неща са необходими и притежаващи вечно движение, други имат движението си във времето, не необходимо и не винаги по един и същи начин, ами се случват като ставащо в повечето случаи (ut frequentius), трети дефектират в своето действие поради разрушаването на някакъв принцип и така в природата се появяват различни монструми. По същия начин логиката (или познанието) се разпределя на три части: iudicativa (съждение за необходимото), inventivа (конструкция за вероятното) и sophistica (заблуждение).”

Сега, ако се попитаме кое е необходимо/неможещо да не е в нашето познание – веднага трябва да се каже: ‘това, към което е насочено познанието, е винаги някакво съществуващо’. То може да се разгледа или като единно или като отнесено към други неща и т.н. Оттук се поражда трансценденталната философия на Тома, т.е. концепцията за най-общите определения на всичко, които са най-общи, защото пребивават във всичко (биващо, едно, нещо, истинно, благо). Първите принципи на познанието, логическите закони за непротиворечието и т.н. се извличат оттук – те се извличат от самото познание за съществуващо. Няма да се спирам на това, но ако изобщо може да се говори за истината като ‘пълно съответствие’, това става в плана на трансценденталиите или общите определения. Същността или устойчивостта на съществуващото, схваната в специфичната й крайност, също попада в този необходим план на познание, но вече като категория. Ако трансценденталиите са общите определения на всичко, категориите са общите определения на отделното нещо. И централната категория, както знаем от Аристотел, е същността.

Индивидуалните неща, който познаваме – като котката – са променливи по отношение на конкретните си характеристики и поради това истината за тяхната конкретност е едно непълно, но някакво съответствие. Познанието за тях е, като за нещо, което в повечето случаи е така – вероятностно. Вероятностната логика (или мислене), която създава истинското съдържание на нашите мисловни образи или душевни страсти за нещата, Тома дели на диалектика, реторика и поетика, и на мен ми се струва, че те имат дълбока херменевтична природа, перформираща и обективираща функция, с всички проблемни следствия от това.

Описанието на конкретните характеристики на индивидуалните неща е винаги съпътствано от колебание: така ли е или не. А или Не-А. Диалектиката разрешава това противоречие, като добавя към едната от двете възможности ‘ставащото в повечето случаи’ – по израза на Аристотел: тежи ‘казаното от многото или мъдрите’, ‘от статистиката или специалиста’. Има още две възможности: а) въз основа на чистото естетическо чувство за удоволствие или неудоволствие аз мога да избера, без никакво друго основание, единия от двата случая на противоречието – това прави поетиката. б) Мога да предпочета единия от двата случая и въз основа на някаква конкретна цел (целта всъщност е винаги конкретна, защото се определя от действието) – това прави реториката. Поетическото и реторическото съждение обаче не са познание, а убеждение. Това някак си за поетиката се разбира с казаното определение. При реториката трябва да се види, че става дума не за някакво ‘знаене на’ – принцип, специфика, представителна извадка от характеристики, разкриващи референта, а ‘допускане че’. Референт е някаква конкретна, непостигната още цел, която се пред-поставя в разсъждението. Бягащият предпоставя финала, за да „познае” ритъма на бягане. Независимо дали го има като ‘habitus’, той експериментира. Футболистът бяга към мястото, където ще му бъде подадена топката, преди още тя да е подадена, но той не решава предварително, следвайки някакъв ‘хабитус’ като правило, дали ще я пропусне или не. Целта, мислена като референция, не може да се познае нито необходимо, нито като статистика, нито дори с препоръка от специалист, тъкмо защото е конкретно тук-и-сега специфично действие. Аз знам, че моята котка обича в повечето случаи да я галя, но в момента тя си играе с кълбото и може да ме ухапе, ако се опитам. Реториката строи своите аргументи, от които се поражда нейното убеждение (не познание), въз основа на конкретните обстоятелства на действието. Тези обстоятелства дори не могат да се нарекат свойства, но определят действието. А веднъж вече протекло, то е необходимо и тази необходимост се посочва предварително като доказателство.

И така, реториката намира своето място в една теория на познанието, която възприема езика като нещо вторично. Тя може да бъде представена като метод, но може да бъде описана и като екзистенциален начин на човешкото познание. Една реторика без език.