Дисертация – „Мястото на реториката сред науките. Тома от Аквино и рецепцията на Аристотеловата реторика в средновековна Западна Европа”

Icono_pdfКакто много други неща в този живот взет назаем и тази книжка няма да бъде дописана. Предоставям я на нейната публика с думи на уважение.

Посвещавам представеното изследване на трима човека, които винаги са били до мен и са ме подкрепяли, и които силно обичам: (София, 2009 г.)

На Симеонка и Петко – моите прекрасни родители!

На съпругата ми (бивша вече) Цена – красива като цветче!


Съдържание:

Въведение: стр. i-v

I. Средновековната реторика в перспективата на съвременната  интерпретативна литература: стр. 1

  1. Интерпретативния модел на Джеймс Мърфи: стр. 2

1.1. ‘Ораторска практика’ или ‘писмена практика’: стр. 9

1.2. Разликата между ‘християнска’ и ‘средновековна’ реторика: стр. 13

1.3. Типологията на Мърфи: стр. 18

  1. Интерпретативния модел на Ричард Маккеон: стр. 26

2.1. Обектът на реториката и разминаването между Мърфи и Маккеон: стр. 28

2.2. Типологията на Маккеон: стр. 52

II. Трансформация на римската реторика през средновековието: стр. 57

  1. От реторика към логика: стр. 59
  2. ‘Стара’ и ‘Нова’ Реторика. Раздвояването на реториката: стр. 70
  3. Цицерон. От диалектика към реторика: стр. 75
  4. ‘Рационален дискурс’ (‘ratio disserendi’), ‘правдоподобие’ (‘veri simile’ – ‘probabilis’) и разликата между реторическа и диалектическа реч (oratio – ratio): стр. 86

1.1. Ratiodisserendi: стр. 86

1.2. Verisimile’  – ‘probabilis’: стр. 90

1.3. Разликата между реторическа и диалектическа реч (oratioratio): стр. 96

  1. Цицерон. Мъдрост и красноречие: стр. 112
  2. Мъдрост и Красноречие. Три диференции между средновековната и римската реторически традиции: стр. 128
  3. Особености на прехода: стр. 134

III. Реториката в системата на науките: стр. 140

  1. Дефинирането на реториката в кратки формули и раздвояването й между ‘орнамент’ и ‘аргумент’: стр. 140
  2. Интермедия. Единството на ‘тривиума’ и ‘разделението на науките’: стр. 149
  3. Разделението на философията (divisio philosophiae, divisio scientiae): стр. 155
  1. a. Платонистко или стоическо разделение: стр. 155

3.2. Аристотелистко разделение: стр. 164

IV. Тома от Аквино и рецепцията на Аристотеловата реторика в средновековна Западна Европа: стр. 177

  1. Тома от Аквино и реторическата коментарна традиция: стр. 177
  2. Реториката като част на логиката при Тома от Аквино: стр. 183
  1. a. ‘Ens ratione’ и Трите дейности на интелекта: стр. 187
  2. b. Частите на логиката. Мястото на реториката при Тома от Аквино: стр. 201

V. Заключение: стр. 212

VI. Библиография: стр. 219

Въведение

В студията “Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric”, която е една от много малкото публикации, посветени на темата за реториката като част от средновековната философия, Константино Мармо изследва разбирането за реториката като аргументативна дисциплина. Той фокусира вниманието си върху факта, че през XIII-и век, при превода на Аристотеловата „Реторика”, тя бива включена сред списъка съчинения, обхващащи логическия „Органон”. Като част от логическия инструментариум реториката би следвало да притежава специфичен тип аргументативна техника, различна от тази на аналитиката и диалектиката. Мармо показва, че ключовият термин за дефиниране на извода от реторическото доказателство е ‘suspicio’.

Този термин е паралелен на диалектическото ‘opinio’ (мнение), аналитическото ‘scientia’ (знание) и софистическото ‘fallacia’ (заблуждение) и изразява специален модус на умозаключението, характеризиращ реторическото доказателство. Мармо представя няколко варианта на “разделения на философията” (divisio philosophiae), за да илюстрира спецификите на отнасяне на дисциплините в тях и спира вниманието си върху разделението на логиката при Тома от Аквино.

Тома е един от първите автори, които формулират логиката като реална наука, а не само като инструмент за науките и при него реториката се тълкува като особена и автономна част на логиката, която притежава специфична методология. Тома нарича изводите от реторическите доказателства ‘suspicio’ (подозрения или по-скоро ‘допускания’) и говори за реторическия силогизъм (ентимемата) не само като за метод, но и като за специфична мисловна дейност.

Тълкуването на реториката при Тома има значителна рецепция при по-късните автори, като предхожда и определя интерпретацията на Аристотеловата „Реторика”, която е преведена по същото време. Изследвайки източниците на Тома, Мармо посочва, че вероятно тази интерпретация се дължи на арабски и неоплатонистки влияния, но не продължава по-нататък анализа си.

Интуицията на настоящото изследване изхожда именно от изследването на Мармо и поставянето на въпроса по какъв начин се разбира реторическата аргументация през средновековието и в частност при Тома от Аквино. Изследването на тази тема поставя въпроса за тълкуването на реториката като наука. В тази перспектива посоката на изследване е зададена в класическата студия на Ричард Маккеон „Rhetoric in the Middle Ages”, където са посочени две централни линии на трансформация на средновековната реторика: в перспективата на теологията и в перспективата на логиката. Идеите на Маккеон, въпреки значителната си рецепция, не пораждат интерпретаторска традиция и са напълно изместени от водещата в момента интерпретативна парадигма, която следва работите на Джеймс Мърфи и която тълкува реториката по-скоро като литературна композиция.

Изследователският интерес в настоящата работа се насочва към разглеждането на възможносттите за тълкуването на реториката като аргументативна дисциплина в перспективата на трансформацията й като част на логиката. Този ракурс поставя въпроса за мястото на реториката между науките.

Мястото на реториката сред науките се изследва, като се изхожда от експлицитните дефиниции, които определят понятието за реторика в средновековните текстове. Акцент се поставя на специфичния „жанр” „divisio philosophiae”, защото тълкуването на науките в него се прави според тяхната определеност по цел и метод, а не според разбирането им само като образователни дисциплини. В работата се засяга единствено развитието на реториката в Средновековна Западна Европа, по тази причина в текста обозначенията ‘Средни векове’ и ‘Средновековие’ обозначават еднозначно Латинското средновековие.

Задачата, която си поставя настоящото изследване е да покаже, че от една страна мястото на реториката като част от логиката е дефинитивно значение за разбирането й през средновековието. От друга страна – да се покаже автентичността на средновековното разбиране за реторика. От трета страна – да се покаже, че интеграцията на реториката към логиката е нещо традиционно през Средните векове, като тази интеграция се случва и като „Аристотелова традиция” далеч преди превода на „Реторика” през XIII-и век.

Тъй като изследването е историко-философско, основен метод на работа е сравнителния концептуален анализ. Стремежът е да се изхожда от спецификата на самите текстове и да се потърси възможност, чрез тяхното тематично сравняване, да се представи максимално обективното тълкуване на идеите на средновековните автори. По тази причина основен обект на интерес при анализа са диференциите между концептите, а не тяхните консеквенции.

Актуалността на темата се открива най-вече в перспективата на изследванията свързани с преводите и коментарите на Аристотеловата „Реторика”. И трите средновековни коментара – на Егидий от Рим, Жан Буридан и Жан дьо Жанден са все още в процес на превод от ръкописи и техните критични издания, както и изследванията върху тях предстоят. Тълкуването на Тома предхожда, подготвя и повлиява на коментарната традиция, както на концептуално, така и на лексикално ниво. Изследването на неговата концепция е от голямо значение за бъдещото тълкуване на тези коментари, които разработват много по-широко реторическата проблематика.

Концепцията на Тома, която тълкува реториката напълно в перспективата на логиката може да бъде изследвана само, ако се докаже. че от една страна е възможно западноевропейската средновековна реторика да бъде разглеждана като аргументация, а от друга, че става дума не за фрагменти от римската и античната реторики, а за автентично-средновековни реторика, които би следвало да се изследва съобразно вътрешните си специфики.

Концепцията на Тома за логиката, в която реториката има специфично място, среща множество последователи в лицето на Саймън от Февършам, Псевдо-Боеций от Дакия, Бартоломео от Брюж, Якоб де Дук, Сигер от Коуртрей и т.н.   Повечето от съчиненията на тези автори също така биват обработвани от манускрипти и, както и коментарната традиция, подлежат на бъдещи изследвания, за които изследването на реториката при Тома и обосноваването й като средновековна реторическа трация има съществено значение.

Основният проблем в изследването е свързан с възможността средновековната западноевропейска реторика да бъде разглеждана и тълкувана като теория на аргументацията. В съвременната интерпретативна литература, която е посветена специално на средновековната реторика, няма нито едно изследване, което да разработва тази насока. Вместо това нарастващите изследвания върху стилистиката създават впечатлението, че реториката през средните векове се свежда основно да ученията за тропите и фигурите и до моделите на тяхното прилагане в различни области на писмената и устната комуникация. От друга страна съществуват множество изследвания, които косвено тематизират подобна линия на интерпретация, но изследването на логическата природана реториката не е поставяно като цел пред тях.

Вторият важен проблем е, че изследването на реториката като аргументативна дисциплина по необходимост следва да се предхожда от преформулиране на въпроса за автентичността на средновековната реторика. В типологията, употребавана във водещата парадигма, биват изключени почти всички автори, които тълкуват реториката според нейното отношение към логиката. Когато автори като Боеций, Исидор, Алкуин, Джон Скот Ериугена, Тома от Аквино, Бонавентура биват включвани в обхвата на средновековна реторика, те биват тълкувани като продължители и реципиенти на класическото гръцко и римско наследство без да се обръща внимание на спецификата на решенията, които те дават.

Третият основен проблем се отнася към тълкуването на реториката при Тома от Аквино. Посочва се, че интегрирането на Аристотеловото съчинение „Реторика” към „Органона”, което е откриваемо при Тома е следствие на неговото влияние от арабските философи. Изследването на отношенията между реторика и логика показва обаче, че основанията за тази интеграция са заложени изначално в средновековната култура.

Основната теза в изследването е, че интерпретацията на реториката като аргументативна дисциплина и като част на логиката е не само възможна, но това е един от най-важните елементи на нейното развитие. Логическата трансформацията на реториката се осъществява по специфичен и автентично-средновековен начин и не би следвало да бъде заскобявана като оцеляло класическо наследство. Тази теза може да се защити и да бъде представена най-ясно чрез темата за разделението на философията, която разкрива мястото на реториката в системата на науките. Понятийните сходства с класическата римска реторика, която е основа на средновековната са само номинални, докато в съдържателен план концепциите са напълно променени – както на макро така и на микро ниво.

Не само цялостната реторическа традиция е променена като съдържание, но при отделни автори биват дадени специфични решения, които разработват и развиват реторическата проблематика. Важен автор е Тома от Аквино, който успява да разграничи реториката като самостоятелен метод на мислене. Той е първият в средновековната и един от малкото автори в цялата традиция, който успява да изтълкува ентимемата по различен начин от ‘силогизъм с пропусната предпоставка’ и е един от малкото автори, които успяват да разрешат парадокса с двойното определение на реториката: като част на етиката и част на логиката.

Основна цел на изследването е да бъдат проучени средновековните автори, които тълкуват реториката като аргументация. Да се докажат техните интерпретации като автентично средновековна реторика. Да се намерят нови аргументи и източници, чрез които да бъде разработена идеята за логическа трансформация на реториката. Да се изследва тълкуването на Тома от Аквино за реториката в съпоставка с традицията на интерпретация, следваща Боеций. Да се покажат решенията на Тома от Аквино, които предлагат нови основания за автономно тълкуване на реториката.

По своя замисъл първата част от изследването има характера на уводна глава, чиято цел е да посочи основанията за избора на темата и контекста, в който се търси приносния момент.

I. Средновековната реторика в перспективата на съвременната интерпретативна литература

Обща характеристика на средновековната реторика, на основанието на съвременната интерпретативна литература, би могла да се направи като се започне с най-общите и схематични определения – тези на енциклопедиите по реторика, да премине през енциклопедичните сборници, посветени на средновековната реторика, към монографии и специализирани статии. Най-малко две обстоятелства обаче, правят тази задача почти невъзможна.

Първото от тях се основава на фундаменталния проблем за обекта на реториката, а от там и за нейната дефиниция. В зависимост от това дали реториката ще бъде дефинирана през нейната цел (finis) – ‘да убеждава’, или през нейното задължение (officio) – ‘да придава стилистично единство на речта’, тя се приближава или към логиката, или към литературната стилистика. Специално за средновековието този проблем допълнително се задълбочава поради факта, че като учебници по реторика биват използвани Цицероновото съчинение “За  Намирането” (De Inventione) и Псевдо-Цицероновото  “Към Херений” (Ad Haerennium). Първото от тях е посветено основно на теорията за източниците на аргумента (и дава повод реториката да се свърже с логиката), а второто е посветено по-скоро на теорията за конструирането на речта и стилистичните тропи и фигури (и дава повод реториката да се свърже с граматиката).

В контекста на съвременните изследвания в областта на историята на средновековната реторика ситуацията е почти аналогична. Както посочва и Камарджо[1], две изследвания  определят съвремената представа за типологията на средновековната реторика – притежават най-висок импакт фактор и са неразделна част от библиографията на всяко едно изследване по проблематиката – и това са студията на Ричард Маккеон “Средновековна реторика” (1964г.), която интерпретира реториката като логическа и аргументативна дисциплина, и публикуваната през 1974 г. монография на Джеймс Мърфи “Реториката в Средните векове: История на реторическата теория от Свети Августин до Ренесанса”[2], която разглежда реториката като литературна композиция.

  1. 1. Интерпретативния модел на Джеймс Мърфи

Монографията на Мърфи е едно от малкото, към настоящия момент, изследвания с подобен обем (398 стр.) и едно от първите, чиято цел е да се създаде цялостна представа за характера на средновековната реторика (предходните, а и последващите общи типологизации са с обема на статии или студии). Към него следва да се добавят още няколко изследвания на американската школа по история на средновековната реторика: монографията на Джордж Кенеди “Класическата реторика и нейната християнска и светска традиция от Древността до Модерните времена” (1999г.)[3]; студията на Мартин Камарджо “Реторика” в сборника “Седемте свободни изкуства през Средните векове” (1983г.)[4]; монографията на Уилям Пърсел, “Ars Poetriae: реторическо и граматическо откритие в покрайнините на грамотността”.[5]

В уводната статия “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“ на сборника посветен на Мърфи[6], съставителите Майкъл Леф и Бет Бенет характеризират неговата работа не само и не толкова като пионерска, колкото като основополагаща, защото успява да събере и обедини под една схема, която да изразява обща характеристика на реториката през средните векове, множество локални изследвания, които са разработили в детайли, отделни, причастни на реториката, направления. Такива се оказват например изследванията на Рокингер[7] и Шмале[8] върху ‘ars dictaminis’, Къплан[9] върху ‘ars poetica’, Грабман[10] върху схоластическия метод. Чрез въвеждането на тези ‘жанрове’ на средновековната реторика Мърфи привлича огромен брой изследвания (върху най-различни аспекти на средновековната литература и средновековната образованост), които започват да функционират като реторически. Предходните типологизиращи студии на Болдуин[11] и Маккеон[12] са асимилирани като важен принос, но се посочва тяхната непълнота, тъкмо защото не успяват да разработят тези основни (според възгледа на Мърфи) специфично средновековни области на развитие на реториката, с които средновековието се различава от римската класика и от древногръцката тардиция – ars dictaminis (епистоларно изкуство), ars poetica (поетическо изкуство), ars praedicandi (проповедническо изкуство).[13]

Още няколко вторични фактора спомагат за това, интерпретацията на Мърфи да се окаже водещата парадигма. Той е един от основателите през 1977г. на ‘International Society for the History of Rhetoric” – най-голямата и водеща изследователска организация в областта на реториката, от която се издава и водещото по импакт-фактор списание за история на реториката ‘Rhetorical Review’. Той е и основен организатор на множество конференции по реторика и вербални изкуства.[14]

През 1989 г. Мърфи издава библиографски справочник: “Средновековна реторика: селектирана библиография[15], който е единствения подобен в областта. Там са посочени 965 заглавия (първична и секундарна литература), който са подредени според неговата идея за периодизация и обхват на средновековната реторика. Съдържанието на селектираната библиография е разделено на: 1. Основополагащи студии (от девет заглавия седем са на споменатите вече автори), 2. Ранно средновековие (Тук попада християнската рецепция на класическата реторика. Мърфи описва четири линии на развитие, които ще бъдат представени по-долу: Аристотелова, Цицеронова, софистическа, граматическа); 3. Високо средновековие (споменава се реторическата коментарна традиция върху съчиненията на Цицерон, посочват се най-общо промените в образователната система характерни за XII-XIII век. Реториката се специфицира в описваните по-нататък ‘три жанра’. Авторите по реторика, които не намират място в тези жанрове се дефинират като ’антично реторическо наследство’ независимо дали става дума за ранно или късно средновековие); 4. Епистоларно изкуство (ars dictaminis); 5. Поетика и Граматика (ars poetriae); 6. Проповедническо изкуство (ars praedicandi); 7. Университетските дискусии и схоластическият метод.

Следствие от това, което Мърфи прави, е, че се дава едно много широко поле за тълкуване на реториката и то тъкмо като се налага определен тесен шаблон (чрез спомената тематизираща структура) за това, кое ще се нарича ‘средновековна реторика’. От една страна това позволява реториката по-лесно да се каталогизира, като авторите се интерпретират през споменатите парадигми, независимо от концептуалните различия помежду им. От друга страна обаче, стилизацията до проповед, епистола и поетика, разширява и дефокусира обекта на реториката – едно обвинение, което Ричард Маккеон вече е отправил, с подобни аргументи, към традицията на интерпретиране на средновековната реторика като ‘литературен критицизъм’. Всякакви разработки, интерпретиращи споменатите жанрове, вече се посочват като теория на средновековната реторика, което води например до загуба на смисъла на реториката като ‘аргументация’ и то в полза на стилистиката. ‘Inventio’ (ако изобщо се появи като необходима структура в новите жанрове) се отъждествява напълно с “стилистичен подбор на образци и авторитети”, но не и със “стратегия за конструиране на ‘лесни за вярване’ (probabilis) аргументи или места (loci, topoi)”. Заедно с това ранното средновековие сякаш губи значение, след като е описано като застинала рецепция на класическата традиция, и неговото значение е като че ли да подготвя настъпващия през XI и XII век ренесанс в новите жанрове. Някъде в ранното средновековие остава недоусвоена Аристотеловата реторическа традиция и когато такава се появява в късното средновековие, тя не бива разпознавана като ‘средновековна реторика’, а като ‘класическо наследство’.

Без да се настоява за непосредствена консеквентност, стилизацията на Мърфи и разбирането на реториката като литературна стилистика оставя своя отпечатък върху съдържанието на няколко от малкото на брой енциклопедични сборници, посветени на средновековната реторика:

В раздела върху средновековиетo, авторитетният сборник “Peripatetic Rhetoric after Aristotle” (London, 1994)[16] не съдържа нито една статия за западноевропейското средновековие. Детайлно са представени византийската (М. Псел, Й. Итал – Thomas Conley) и арабската (Ал Фараби, Авероес – Maroun Aouad) рецепции. В регистъра на сборника “Medieval Rhetoric: A Casebook” (Routledge, 2004)[17] от десет статии, пет са посветени на Чосър, четири представят аспекти на поетическото изкуство и една на проповедническото. Същата линия на интерперация се открива и в сборника “The Rhetorical Poetics of the Middle Ages” (London – 2000) където, както се споменава в увода, средновековната поетика ще се разглежда като реторическа практика.[18] В сборника “Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice” (Mahwah, NJ: Erlbaum, 1995) средновековната реторика е представена с две статии. В първата от тях: “Attitudes Toward Authority in the Teaching of Rhetoric Before 1050”, Джордж Кенеди маркира някои от по-важните класически предшественици, от които средновековната реторика черпи материал (Хермоген, Цицерон, Квинтилиян, Фортунациян, Юлиус Виктор). Посочва се тяхната рецепция при Августин, Касиодор, Исидор и Алкуин. Акцентът е върху преноса на античната култура в средновековието. Втората статия, която представя късното средновековие:“Teaching the Tropes in the Middle Ages: The Theories of Metaphoric Transference in Commentaries on the Poetria nova”, е изцяло посветена на поетическото изкуство, “на композицията на стихове според реторическите принципи”[19].

Разработването на средновековната реторика като литературна композиция и стилистика в традицията, следваща Мърфи, определено може да се окачестви като  развитие в история на реториката. Но на този етап изследванията върху средновековното красноречие, са все още твърде малко и те са в голямата си част инспирирани от тази традиция.

В различие от споменатата парадигма средновековната реторика най-често се представя в обзорни статии, които само маркират по-важни автори и проблеми без да ги разработват в детайли. Така например в уводната към посветения на реториката немски сборник “Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter”, Й. Фрийд[20] маркира основните класически източници и техните най-важни ранно-средновековни реципиенти. Споменати са няколко водещи теми: седемте циркумстанции, четирите ‘status causarum’, споменават се образователните трансформации през XII век и появата на схоластиката, както и мултипликацията на свободните изкуства в нови форми: ars dictandi, ars arengandi, ars praedicandi.

В статията „“Dialectic and Rhetoric in the Ninth and Twelfth Centuries: Continuity and Change”[21] Дейвид Ласкъмб също изгражда една обща скица на развитието на изкуствата от тривиума, като използва за диференция традиционните културно-исторически периоди на развитие на средновековното образование и маркира основните съчинения, които функционират като енциклопедии в тях. Образователният цикъл на ранното средновековие е представен чрез Марциан Капелла. Следва представяне на каролингския период с акцент върху Алкуин. След това Ласкъмб посочва, че развитието на школите през XII век благоприятства за появата на нови енциклопедии по изкуствата. Като такива функционират “Eptateuchon” на Тиери от Шартр, “Didascalicon” на Хуго от Сен Виктор и “Summa” на Уилям от Лукка (ученик на Жилбер от Поре).[22]

Важни сведения за материята и начина на преподаване се откриват също в “За същото и различното” на Аделард от Бат, както и в “Policraticus” и “Металогикон” на Джон от Солсбъри. Този период бива разглеждан още и като ранна схоластика, като особено внимание се отдава на Абелар. Ласкъмб отбелязва диспозициите, които имат изкуствата от тривиума в абеларовото съчинение „Диалог между философ, юдей и християнин”: граматика – юдей, диалектика – философ (мюсюлманин), реторика – християнин.

Посочена е връзката между реторика и теология при Абелар, но темата не се разработва. Ласкъмб отбелазва, с позоваване на Мърфи, също така, че “ясно доловими са новите изкуства, които са изведени от древната реторика: ars dictaminis (изкуството за писане на писма), ars notaria (юридическата практика), ars poetriae (поетическото изкуство), ars praedicandi (проповедническото изкуство) и ars disputationis (изкуството да се дискутира). Нито проповядването, нито дискутирането са някаква нова практика, но е оригинален начинът по който те са организирани.”[23] Последната констатация на Ласкъмб би могла да отключи интересна дискусия в съпоставка с Мърфи, защото ако наистина не става дума за нови практики и същевременно формалната теоретическа рамка на новите изкуства представлява адаптация на класически извори – най-вече на “Към Херений”, то въпросът за спецификата на ‘автентичните средновековни реторически жанрове’ (Мърфи) става изключително сложен. Така или иначе проблемът в тази статия е само маркиран, но не и разработен.

Петер фон Мос започва своята статия[24] с уговорката, че е необходимо да се посочат ясни критерии за това, какво се разбира под реторика и диалектика, преди новопоявилите се през високото средновековие изкуства да бъдат окачествени като реторически или диалектически. Основен проблем, който се появява в опита за разграничението между двете, е диференцията между теория и практика – ‘ars intrinsecus – ars extrinsecus’ (теоретически интериор на изкуството – практически екстериор); ‘de arte – ex arte’ (методиката на самото изкуство – неговото произведение); ‘disciplina docens – disciplina utens’ (теоретическа дисциплина – приложна дисциплина)[25]. Диалектика и реторика се припокриват и свеждат една към друга като през средновековието, тенденцията е реториката да се определя като част от диалектиката.

Споменатите общи представяния включват, но не полагат акцент в дефинирането на средновековната реторика според ‘трите основни жанра’ и предлагат различни гледни точки, които биха могли да бъдат начало на интерпретация. Настоящото изследване фокусира вниманието си тъкмо върху отношението между диалектика и реторика, търсейки отговор на въпроса ‘какъв тип теоретическа дисциплина е реториката?’ Ако тя все пак унаследява класическата цицеронова теория, то ‘притежава ли тя накакъв автентично средновековен теоретически модел?’.

Мърфи се насочва по-скоро към изследването на практиката, спрямо чиято специфика той диференцира автентичността на средновековната реторика, която бива определяна като класическа (цицеронова) теория в съчетание със специфична средновековна практика.

Основните тези от монографията на Мърфи RhetoricintheMiddleAges: AHistoryofRhetoricalTheoryfromSaintAugustinetotheRenaissance ще бъдат изложени като разширен коментар на сравнението между три енциклопедии, в които средновековната реторика е най-пространно описана. Целта е да се покаже  влиянието на Мърфи върху актуалните в момента енциклопедични определения, презентиращи най-общоразпространеното разбиране за средновековна реторика и обратно – през общата схема на енциклопедиите да се детайлизира схемата на Мърфи.

Енциклопедиите, които следва да бъдат представени са: ‘ERC’ – Encyclopedia of Rhetoric and Composition (Routledge,1996)[26], ‘LM’ – LexikondesMittelalters (München, 2003)[27] и Theologische Realenziklopädie (Berlin–New York 1979)[28].

1.1. ‘Ораторска практика’ или ‘писмена практика’

В ‘ERC’ авторът на статията «Средновековна реторика» Морган използва, като начало, две генерални диференции, за да различи средновековната от античната и римската реторика. Първата от тях гласи: за разлика от Древна Гърция и епохата на Римската империя, когато реториката е преди всичко ораторска практика, техника за водене на дискусии и съдебни дела на форума, то през Средновековието тя става преди всичко писмена практика.

През 1999г. Томас Хейе публикува христоматията “Oratio: mittelalterliche Rhedekunst in lateinischer Sprache”, която съдържа откъси от речи на четиринадесет средновековни автори от периода X-XIII век със съответния коментар към всяка от тях, чиято основна цел е да опровергае тъкмо това разбиране за средновековната реторика като чисто писмена реторика. Той посочва[29] като застъпници на това схващане: Gert Ueding: Klassische Rhetorik. (München 1995)[30]; Karl-Heinz Göttert: Einfürung in die Rhetorik. (München 1991); James, J. Murphy (ed.): Medieval Eloquence. (Berkeley 1984). В увода на своята книга Хейе казва: “Ако се следват най-новите представи за история на реториката, то изглежда, че през средновековието реторическата теория служи не за обучението на оратори, а за обучението на писатели. ‘Oratio’ се представя не като ‘oris ratio’ а само като ‘ratio litterarum’. Ако приемем по-заострено тази теза, то може да си помислим, че жанровете на античната реч се запазват само в следствие на някакво текстуализиране и литературизиране”[31]. Дискурсът за ‘трите жанра’ на високото средновековие, които са автентичната средновековна реторика (Мърфи, Кенеди), изхождат тъкмо от анализа на новопоявилите се форми на литературна композиция, в които се разгръща реторическата теория.

В каква перспектива се появява представата за прехода от ‘реч’ към ‘писменост’, е видно от въведението към главата “Латинската реторика в средните векове” на Дж. Кенеди. Той очертава следната историко-политическа картина: “След като християнството триумфира над езичеството на Запад, самата империя колапсира в следствие на варварските нашествия през ранния V век. С края на подредения граждански и икономически живот изчезва не само подкрепата на общественото образование, но постепенно изчезват основанията за реторическото образование в традиционната му форма. Запазват се съвсем малко събрания, в които ораторите са можели да говорят, а правните процедури били разрушени. Варварските крале също желаели да бъдат възхвалявани на латински в проза и стих, но не разбирали това, което им се говорело. Били разрушени библиотеките, множество книги били унищожени. Класическата реторика се запазила само благодарение на частните учители по граматика и реторика, и чрез въвеждането на свободните изкуства в монашеските школи. Когато отново и постепенно се игражда икономическото и политическото единство на западния свят, към XI век, реториката отново придобива важното значение, което е имала в епохата на римската класика. Тя се развива в школите в следствие на нуждите на светската и църковна администрация и намира приложение в съдебните и религиозните дебати, в официалните писма, проповедта и в поезията”[32].

Подобни съображения изтъква и М. Гаспаров: “Ако за античните школи изучаването на граматика е било изучаването на родния език, то за средновековните манастирски школи изучаването на латински представлява изучаването на чужд език. Поради това практическите упражнения от удобство се превръщат в необходимост. По тази причина вниманието към граматиката нараствало, но реториката загубила своите позиции. Латински владеели само духовни лица. Много от тях били способни да произнесат по всички правила латински панегирик на някой крал или княз, но кралят или князът с техния немски или френски не биха разбрали нищо. Така красноречието се лишило от публика.”[33]

Мърфи не коментира директно диспозицията ‘писмена-устна’ реторика, но в неговата интерпретация новите жанрове се разкриват като ‘ораторска практика’ само доколкото представляват особен тип текстове, литературни жанрове, ориентирани прагматично.

Дискусията за това дали през средновековието реторика е изцяло писмена или напротив речта бива натоварена дори с допълнителни значения (като медиатор между светското и сакралното), въпреки своята важност, стои в страни от целите на това изследване. Акцентът който е поставен в него, следва да фокусира вниманието върху характера на понятийната система, а не върху характера на знаковата система. Дали знаците са записани или изговорени, е от дефинитивно значение само, ако реториката бъде схващана единствено като езикова стилистика или, както е при Мърфи, като прагматично приложение на новообособени литературни жанрове. Фокусирането на вниманието върху аргументативната страна, в посоката, поета от Маккеон, поставя съвсем различен проблем, твърде близък до този, с който Аристотел започва изложението в “Реторика”: “Досега съставителите на ръководства по изкуството на речта са дали, тъй да се каже, нищожна част от предмета, защото тук само доказателствата имат връзка с изкуството, докато всичко друго е прибавка. Те не говорят нищо за ентимемите, които са същината на доказателството, а се разпростират най-вече по неща извън предмета. И наистина неприязънта, състраданието, гневът и другите подобни чувства на душата се отнасят не към делото, а към съдията”[34].

Налагането на етикета ‘писмена’ традиция, за да се различи реториката на средновековието от римската класика, независимо от множеството подкрепящи го основания, едва ли е конструктивна диференция. Независимо от факта, че латинският е “чужд” език, той е езикът на образоваността (и в този смисъл е ‘свой език’), на който се пише историографията, географските описания, медицинските предписания, детските приказки, готварските рецепти и разбира се, той е езикът, на който се обсъждат и решават обществените дела.

Така или иначе, по религиозни причини или заради желанието да се идентифицират като ‘римски император’, средновековните крале приемат сакралния характер на латинския език. Вероятно говорещият само родния си френски или немски език крал не би разбрал нищо от значението на произнесената на латински възхвала, но той разбира смисъла на това, което се прави, защото е изпълнено така, както трябва да се прави. Той нито ще бъде убеден (docere), нито ще му се хареса (dilectare), нито ще бъде мотивиран (movere), a и изобщо не би допуснал, ако панегирикът бъде на друг език, а не на латински, което не означава, че той престава да е аудитор на реторическия жанр на възхвалата – “през средните векове именно латинският е синоним на език изобщо (literaliter loqui означава просто ‘говоря латински’), сигурен белег не само за образованост, но и изобщо за принадлежност към човешкия род.”[35]

Най-непосредствената предпоставка за това определение е сакралността на езика. Както съществуващите неща са подредени в един универсален йерархичен порядък, така йерархия има и в самия език. “Словото е не просто носител на информация или средство за общуване между хората. То е изначалният принцип на артикулация на битието”[36]. Словото е насочено най-напред към неговия първоизточник и “битиен гарант” – Бог, а чрез него към останалите хора.[37] В употребата си от хората словото също притежава йерархична подредба. Безспорен е авторитетът на Св. Писание, следван от писаното от Св. Отци, след това от авторитетните християнски тълкуватели и след това от учените езичници (ако и докъдето те се съгласуват с предходните авторитети). Пример за това е твърдението на Гийом от Сен Тиери: “В изказванията си ще се опираме на нашите отци, на нашите учители и водители, като предаваме смисъла на твърденията им със собствените им думи и като ги следваме стъпка по стъпка, без да прибавяме нищо от себе си”[38]. Заявеният тук отказ от словотворчество не е пример за липса на ‘изкуството да се говори добре’, а знак за чувствително оценностяване на нещо, което е ‘вече добре казано’.

1.2.  Разликата между ‘християнска’ и ‘средновековна’ реторика

Втората диференция в ‘ERC’ гласи:християнската реторика се специфицира с големия дебат за това, по какъв начин гръцката и римската култури трябва да бъдат адаптирани към християнството. Реториката – както Августин и папа Григорий Велики определят, а християнските проповедници следват (в общата статия за история на реториката на Theologische Realenzyklopädie[39] се отбелязват само тези две имена като представители на средновековната реторика), трябва да служи, за да може да бъде по-ясно разбрано и по-добре представено християнското учение. Нормите на реториката, определящи стилистичната и аргументативната композиция на словото, притежават ценност и значение само доколкото подпомагат изложението и възприемането на християнското учение. ‘LM’ описва тази линия на развитие  като адаптиране на реториката за нуждите на християнската проповед: Иероним → Августин → Рабан → Гвиберт от Ножент → Алан от Лил. Новият жанр на реториката – ‘ars praedicandi’- произхожда тъкмо от тази линия.

Още Ернст Курциус в класическото си изследване “Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter”[40] определя Йероним и Августин като медиаторите между античната и християнската реторика. Йероним – заради изключително значимата му работа по ревизирания превод на Библията, както и заради цялостния му принос като хуманист и просветител, който задава стилистичната езикова норма на цялата последваща християнска култура. Августин от друга страна е първият автор, който има текстове, специално посветени на реториката и нейното интегриране в християнската култура.

Втора глава от монографията на Мърфи е озаглавена именно “Saint Augustin and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050”. Тя започва с припомняне на периода на утвърждаване на християнството. Споменават се имената на Арнобий, Иларий, Тициян, Тертулиян, които критикуват светските науки като цяло и реториката в частност заради начина, по който те се употребяват от езичниците. Въпреки че съчиненията на тези автори са класически образци на реторически речи, разгорещеният дебат по утвърждаването на християнската култура не им позволява те да идентифицират реториката като интегрална част на християнското учение. Симптоматично е обвинението на Тициян (Оratio, 1-3): “вие сте изобретили реториката за несправедливости и клевети… вие сте изобретили поезията, за да възпявате битки, да обичате идоли, за всичко, което развращава духа[41]. Същата стилистика може да се види и в панигирика на Тертулиан “Апология на християнството”: “Но когато се обърна към писмените ви паметници, които ви учат на мъдрост, колко смехории откривам в тях… ако някой философ твърди, че мулето се преражда в човек, а жената – в змия, и ако, използвайки красноречието си, насочи всичките си доводи в подкрепа на това мнение, нима не ще предизвика единодушното ви съгласие и нима не ще ви внуши доверие?[42]

Едва в творчеството на Августин, най-вече в кн 4. на “За Християнското учение” (De doctrina Christiana, ‘DDC’), реториката е привлечена за целите на християнството с аргумента за необходимостта от употреба на изкустно композираното слово (eloquentia) за популяризиране и защита на християнството. Августин казва: “Изкуството на реториката може да се използва за подкрепяне и на истината, и на лъжата. Но кой ще каже, че истината в лицето на нейните защитници трябва да се изправи невъоръжена срещу лъжата? Че онези, които се опитват да убеждават хората в това, което е лъжа, трябва да знаят как да представят темата си, така че да предразположат слушателя и да го направят възприемчив, докато защитниците на истината бъдат невежи за това изкуство? Че първите трябва да изричат лъжите си кратко, ясно и правдоподобно, докато вторите изказват истината по такъв начин, че тя става скучна за слушане, трудна за разбиране и нелесна за вярване? Кой е такъв глупак, че да помисли тази мъдрост? Понеже умението за красноречие е на разположение и за двете страни, и добре служи както за подкрепяне на грешното, така и на правилното, защо добрите мъже да не се учат да го привличат на страната на истината, след като злите го използват, за да постигнат успех в грешни и безполезни дела?”[43]

Казаното от Августин не е критика към предходната апологетична традиция, а по-скоро предупреждение към християнските проповедници да не се откaзват от ползата на светските изкуства. Тази постановка не е авторска, а е преработка на казаното от Цицерон в началото на “De Inventione.”(I. 3, 4, 5). Там Тулий разказва, че с течение на времето, освен достойните хора, с държавните дела започнали да се занимават и други, които също така не били лишени от талант в красноречието. Те обаче, насочвайки се към частните дела, започнали да привличат в спровете за частното право лъжи против истината и колкото повече им се отдавало да убеждават с речите си, толкова по-дръзки ставали. Това довело до презрение и ненавист към Красноречието. Но, продължава той, Красноречието не бива да се пренебрегва заради това, че с негова помощ се вършат престъпни дела, а напротив. Тъкмо защото с него може да се върши престъпление, то трябва да се изучава с още по-голямо усърдие, за да позволи на добрите мъже да защитават държавата[44].

Именно заради обстоятелството, че – подобно на Цицерон и заставайки зад Цицерон – Августин заговаря за ползата от отхвърляното като ‘езическо’ красноречие, той полага и интегрира реториката като част на християнската доктрина. Нещо повече, той се опитва да я представи като вътрешноприсъща и изводима от самото християнско учение, а не като проблематична апликация от опонентната римска култура. Това е видимо от главите на четвърта книга на DDC, които представят реторическата стилистика през примери от Библията. Съответно заглавията на отделните раздели на книгата звучат така: 10. Rhetoricae doctrina ex Rom 5, 3-5 illustratur; 11. Sapientiae et eloquentiae mirum exemplum in 2 Cor 11, 16-30.; 12. Exemplum 2 Cor 11, 16-30 trutinatur и т.н.

Августин не пише съчинение по реторика, но напълно съзнателно въвежда темата за значимостта на реториката за християнството, и тя е основен предмет на кн. 4 на DDC. В контраст, предходната християнска апологетична традиция, в лицето например на Тициян и Тертулиян, е по-склонна да я отхвърли – в диалога между християнското и езическото мислене[45] – като инструмент на езичниците.

Наличието на християнският светоглед следователно, въпреки, че е едно от най-фундаменталните различия на прехода от късноантичната към средновековната култура, не е достатъчно основание за това един автор да се дефинира в ‘историята на средновековната реторика’. Дискурсът за началото на ‘християнската средновековна реторика’, който срещаме при Мърфи, акцентира върху: необходимостта да се посочи експлицирано идентифициране на автора с реториката като такава. Той трябва да е християнски автор, като диференция на културния период. За да се добави предикатът ‘средновековна’ обаче се оказва необходимо и наличието на нова, несъществувала в предходните традиции, форма на интерпретация, нов жанр. Спецификацията се конкретизира като: Реторическа традиция → Християнство → Средновековие (= нови жанрове).

Интерпретацията на Мърфи тълкува идеята за началото на средновековната реторика – като съзнателна интеграция на едно светско изкуство за целите на християнството (което се случва като ефект на дискусия между християнството и паганизма) – в перспективата на възможността да се появи особена, автентично средновековна литература и автентично средновековна ораторска практика. По този начин интегриращите разсъждения на Августин и Рабан Мавър се осмислят като основа за възникналото по-късно направление ‘ars praedicandi’.

‘Аrs praedicandi’ е ‘средновековна реторика’ безусловно, защото представя нов жанр: 1. Запазена е общата теоретическа рамка на класическата традиция; 2. Интегрирана е в културната парадигма на християнството. 3. Адаптирана е и е произведена по напълно нов начин – и като теория, и като практика.

Християнската реторика на Августин и Рабан е ‘средновековна реторика’ само в някакво отношение: 1. Запазена е общата теоретическа рамка на класическата традиция; 2. Интегрирана е в културната парадигма на християнството. Характеристиката на реториката при Августин, която следва от тази перспектива, е ‘рецепция на класическото наследство’ и ‘прото-средновековна реторика’ (защото намира продължение в средновековната реторика per se).

Основанието на този схематизиращ подход лежи в питането:

Ако авторът – макар и самият той превъзходен оратор – се противопоставя на ползата от красноречието; или ако не изразява някакво специално отношение и го употребява “не като изкуство, а случайно”; или ако просто реципира инструментално античната реторика с образователни цели, без да открива в нея подлежаща на развитие жизненост, то как е възможно той да се определя като ‘средновековен реторик’?!

Отрицателният отговор на този въпрос въвежда значително стесняване и шаблонизиране на понятието ‘средновековна реторика’, както е при Мърфи. Утвърдителното отговаряне, от друга страна, разширява обема на реториката до пълно обезличаване на нейното съдържание. По този начин всеки един текст на християнски автор може да бъде отнасян към или наричан ‘средновековна реторика’, стига да стои в границите на приетата като ‘средновековна’ историческа отсечка.

1.3. Типологията на Мърфи

Като ‘широко определение’ биха могли да се характеризира интерпретации, които анализират като ‘реторика’: Св. Писание, проповеди, житийна и изобщо всякаква литература, театър, музикални постановки, облекло, жест и т.н.

Например, изключително задълбочен и подробен анализ върху ‘молитвата’ като форма на развитие на реторическата теория е представен в монографията (420 стр!) на Екхард Конрад Лутц “Rhetorica Divina: Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters.”[46] Джон McGavin изследва реторическият бекграунд на стилистиката при Чосър.[47] В главата ‘Rhetoric’[48] Ocker анализира библейските алегории като реторични модели. За да се избегне ‘лоша безкрайност’ поради необозримостта на обекта, подобни ‘широки’ интерпретации следва да се базират на някаква предварително изградена представа за теоретичната база на реториката. В повечето случаи се прилага стилизацията, предложена от Мърфи – критично (Лутц), интерпретативно (Джон McGavin) или просто като повод дадена тема да се нарече реторическа (Ocker, Уилямс[49]).

Ако се доекспонира стилизацията, която правят Мърфи и Кенеди, се получава следната стеснена представа:

Средновековието традиционно се разделя на ‘ранно’ и ‘високо’, но ‘ранното средновековие’ представлява само продължение на античната традиция, а ‘средновековна реторика’ се появява едва през ‘високото средновековие’. При това ‘средновековна реторика’ се нарича само попадащото под дефиницията на трите нови жанра, а всичко останало ще се подвежда под името ‘оцеляла класическа традиция’.

Това се вижда и от типологията на Мърфи, която е схематизирана във формалната структура (‘Съдържанието’) на монографията му “Rhetoric in the Middle Ages”:

Част I – Античната реторическа теория и нейното продължаване (PARTONE: AncientRhetoricalTheoryandItsContinuations)

1. Четирите антични традиции (The Four Ancient Traditions: p.3-43):

1)Аристотелова (Аристотел – ‘Реторика’, ‘Топика’, ‘За софистическите опровержения’); 2) Цицеронова (Цицерон – ‘За намирането’, ‘Топика’, ‘За оратора’; Квинтилиан – ‘За обучението на оратора’ и Анонимът ‘Към Херений); 3) Граматическа (Хораций – ‘Аrs poetica’; Елий Донат ‘Barbarismus’); 4) Софистическа = ‘Втората софистика’ (50-400г.) и интересът към ораторските декламации в жанровете ‘suasoria’ и ‘controversia’ (Луций Сенека – ‘Controverses et suasores’; Хермоген – ‘Progymnasmata’).

2. Св. Августин и епохата на прехода, 400 до 1050 г. (Saint Augustine and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050: p.43-89).

Марциян Капелла, Августин, Касиодор, Боеций, Присциян, Исидор от Севиля, Беда Достопочтени, Алкуин, Рабан Мавър (Августин и Рабан Мавър са посочени като особени представители на ‘християнската реторика’, които непосредствено повлияват на появата на жанра ‘проповедническо изкуство’).

3. Оцеляването на Класическите традиции (Survival of the Classical Traditions: p.89-135)

1) Аристотеловата традиция и арабското влияние (Ал Фараби – ‘De scientiis’, ‘De ortu scientiarum’; Доменико Гундисалино – ‘De divisione philosophiae’; преводите на ‘Реторика’ на Аристотел от Херман Германеца и Вилхелм от Мербеке, коментаторът – Егидий от Рим, Тома от Аквино и разработването на схоластическия метод. Мърфи споменава пестеливо като реторическа и традицията, следваща ‘Топика’ и ‘За софистическите опровержения’).

2) Цицероновата традиция (коментари: Манеголд от Лаутембах, Тиери от Шартр, – ‘Heuptateuchon’, Аноним от 1150; Брунетто Латини – ‘Li livres dou Trèsor’; Джон от Солсбъри, Александър Некам, Улрих от Бамберг като реципиенти на Квинтилиановата реторика; споменава се влиянието на Цицерон върху новите жанрове;

! – Останалите две традиции – граматическата и софистическата – преминават в новите жанрове ‘ars poetriae’ и ‘ars dictaminis’.

Част II – Средновековните реторически жанрове (PART TWO: Medieval Rhetorical Genres)

1. Ars poetriae – Обучителна граматика, или реторика на писането на стихове (Ars poetriae. Preceptive Grammar, or the Rhetoric of Verse-Writing: p.135-195).

2. Ars dictaminis – Изкуството за писане на писма(Ars dictaminis. The Art of Letter-Writing: p.195-269).

3. Arspraedicandi – Изкуството за проповядване(Ars praedicandi. The Art of Preaching: p.269-357).

Дескриптивният подход, с който си служат Мърфи и Кенеди в анализа си, позволява тяхната стилизация да не отива в такава крайност по такъв начин, че цялата реторическа традиция на ранното средновековие да бъде заскобена като неавтентична и недоразвита. Но по-опростени и концептуални представяния, инспирирани от техните изследвания, например тези на енциклопедиите по реторика, ни оставят с впечатлението, че след основополагането на средновековната реторика през V век от Августин, тя придобива жизненост и автентично средновековно значение едва през XI-XII век

Така например в ‘ERC’, след като е посочена диференцията ‘устна реторика’ (Рим) – ‘писмена реторика’ (Средни векове), без да коментира латентното противоречие «изцяло писмена култура, но всъщност проповед», авторът тематизира, следвайки Мърфи, линиите на наследство от класическата традиция: Аристотелова, Цицеронова, граматическа и софистическа традиции. Интерператцията на латинското средновековие в ‘LM’ е твърде сходна с тази на ‘ERC’, но не включва двете входящи диференции (‘устна-писмена’ и ‘християнство-езичество’), а предпочита по-свободния дискурс за тенденции.

В ‘ERC’ четирите линии на развитие се представят по следния начин:

Първата е Аристотеловата традиция. Тя е базирана на логиката и е представена от неговото съчинение ‘Реторика’, което обаче е преведено през XIII век. Морган разказва, че стандартът за изучаване през ранното средновековие, според Боеций, е Цицероновата реторика, а средновековните енциклопедисти игнорирали Аристотеловата реторическа теория. Не става ясно как нещо, което според автора е непознато, бива игнорирано. Също така не се споменава факта, че Боеций разработва своите “Топически диференции”, като опит за съгласуване на Цицероновата ‘Топика’ и топическата теория на Темистий, като ‘де факто’ променя постановката и на двамата, при това в адаптация към аристотеловата логика. В ‘ERC’ не се отбелязва значението на самия Боеций като авторитет за реториката, независимо от факта, че през високото средновековие, 4-та книга на ‘De differentiis topicis’ се използва като част от учебната програма по реторика в университетите. Името на Боеций даже не се споменава в ‘LM’.

Втората линия на развитие, за която се споменава в ‘ERC’, е базирана на Цицероновите съчинения, както и на “За обучението на оратора’ на Квинтилиян. В тази традиция се разглеждат родът, трите вида, петте части на реториката и т.н. ‘LM’ пояснява, че реципирането на римската реторика (Цицерон и Квинтилиан) става при при енциклопедистите и линията на рецепция е: Марциан Капелла → Касиодор → Исидор.

Интуицията на последващите анализи в настоящия текст е да се покаже, че средновековната традиция е наистина „цицеронова”, но не „автентично цицеронова”, а „автентично средновековна”, като същевременно е „цицеронова традиция” по-скоро според рецепцията на темите, но не и спрямо тяхната интерпретация. Тя се осъществява в съвършено нов културен контекст и следва нови потребности, основани на християнския светоглед, което й придава специфичен и автентичен облик.

Третата линия на развитие – ‘граматическата традиция’ произлиза от работите на граматиците Донат и Присциян, а също и съчинението на Хораций ‘Ars Poetica’. Морган (в ‘ERC’) не отбелязва ракурса в който интерпретира „граматическата традиция” като реторическа. Същото важи и за Клопш (‘LM’). Последният посочва други две съчинения, в които се вижда „взаимноотнесеността” между реторика и поезия – „Ars grammatica” на Диомед (IV в.) и приписваното на Беда съчинение «De schematibus et tropis”. Проблемът, който става видим при по-подробен анализ, е от една страна преливането между граматика и реторика и неяснотата относно демаркацията между тях. От друга страна ‘граматическата традиция’ в реториката бива обвързвана с интерпретацията на тропите и фигурите на речта, което пък е основната тема на рецепция на ‘Реторика към Херений’. Така ‘Цицеронова линия на развитие’ и ‘граматическа линия’ се смесват до неразличимост.

Четвъртата линия на развитие, продължава Морган, произлиза от Втората софистика и от учебната практика да се създават декламации и примери. Двата основни текста са De praeexercitamentis rhetoricis на Присциян и Progymnasmata на Хермоген. Употребата на различни типове учебни разработки се посочва като специфично развитие на реторическото изкуство – такива са жанровете ‘свазория’, ‘контроверсия’ и ‘exemplum’, но така отново се върви към широко определение, в което цялата средновековна литература би могла да се опише като реторика.

След описанието на четирите линии на развитие на класическата реторика в ‘ERC’ следва представянето на енциклопедистите като медиатори, които формират и образователния цикъл за средновековието на базата на класическото наследство. Те са изброени хронологично: Марциан Капелла → Касиодор → Исидор → Рабан Мавър. Представянето на енциклопедистите пропуска като нетипични представители Боеций и Алкуин, което е недостатък, защото тези автори имат специално посветени на реториката съчинения и оказват голямо влияние на развитието. В ‘LM’ е посочена същата зависимост. Тук се споменава Алкуин, но името на Боеций не се среща нито веднъж.

Периодът от IX век нататък е редуциран и в ‘ERC’ и в ‘LM’ в полза на представянето на „основните реторически жанрове.” Тук напълно преобладава представата на Мърфи за прагматичното преобразуване на класическата реторика, което я “ражда” като средновековна.

Наистина новопоявилите се тогава жанрове отразяват новите потребности в определени области на развитие на обществения живот. Например направлението ars dictaminis “бива пробудено от нуждите на административната практика и бива определено най-напред в тази линия… През XI век е нов опитът цялата реторика да се подведе под учението за писмения стил”[50]. Курциус обаче не издига цитираното определение като главна диференция между класическата реторика и средновековната реторика, както това следва от таксономията на Мърфи, а посочва ars dictaminis като аспект на развитие.

Ако, както е при Мърфи, появата на новите жанрове е ‘differentia specifica’ средновековната реторика, то би трябвало консеквентният анализ – например на ars dictaminis, като най-първи жанр – да покаже или:

А) фундаментална разлика между късна античност и средновековие по отношение нуждите на административната и правната система, която да се появява през XI век. Разбира се историко-политическият анализ би могъл да посочи множество обстоятелства в полза на една такава посока на анализ. През 1049-1050г. приключва клюнийската реформа в църквата. През 1066г., след битката при Хейстингс, трайно се установяват и светските политически взаимоотношения.

Гаспаров изхожда именно от идеята за това установяване на йерархиите, което би стимулирало развитието на реториката: “Особено се усложнило овладяването на епистоларния стил тогава, когато в Европа окончателно се установила феодалната система с нейната детайлно разработена обществена йерархия: сега всяка стъпка разстояние между висшестоящ и нисшестоящ изисквала подходящо обръщение на автора на писмото към адресата. Тази окончателна кристализация настъпила около 1000-та година и в отговор на това, през XI век започнало отделянето на нова, специфично средновековна, област на реториката – епистоларната наука, ars dictaminis.”[51]

Б) Би могло да се потърси, също така, фундаментална разлика по отношение появата на нова стилистична форма, която да показва умението на средновековните реторици не само да подражават на класицизма, но и да пораждат собствени теоретически интерпретации и практически модели, и каквато разлика може да представлява появяването на нови жанрове. Тъкмо в тази перспектива се разгръща типологията на Мърфи.

Той посочва като лимес на ранносредновековната реторика 1050 година (‘Saint Augustin and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050’). Това е традиционната датировка за началото на ‘Високото средновековие’. Мърфи не обяснява защо така датира историята на реториката, а просто приема общата парадигма като валидна в случая и не се спира другаде, освен в заглавието на главата си, на тази традиционна датировка. Това, което е по-важно за него е, че тогава се появяват първите съчинения (както и самото име) по ‘ars dictaminis’ (който е първият от трите жанра). Соченият за първоосновател на жанра – Алберик от Монтекассино пише съчинението си Dictaminum radii (Flores rhetorici) през 1087г. Самото име на текста показва връзката му с едно друго произведение по стилистика, непосредствено предхождащо появата на жанра – съчинението ‘Colores rhetorici’ на Онулф от Шпеер, написано през 1050г.[52]

Интерпретацията на Мърфи определя само новите жанрове като ‘средновековна реторика’, а всичко останало, което не се вписва в тях, се мисли като ‘оцеляла класическа традиция’. Той заключава представянето на ранното средновековие като ‘епоха на преход’с думите: “Последващите глави поемат всеки един от четирите основни потока на средновековната теория, като следват грубо хронологичния ред, в който те поотделно се появяват в Западна Европа. Първо по време е оцеляването на античната традиция, защото тя е почти непрекъсната. През XI век се появява новото епистоларно изкуство – ars dictaminis, което адаптира Цицероновата реторика към проблема за писането на писма. Дванадесети век е вододел между старата граматика на Донат и Присциан, от една страна и новата четворна ars gramatica и нейното отношение не само към синтаксиса, а и към дистинкцията между prosaicum, metricum и rhitmicum. Ars praedicandi – комплексната теория на теорията за тематичната реч, се появява в ранния XIII век.”[53]

Прави впечатление, че Мърфи отделя единия от “четирите основни потока на развитие” през ‘Високото средновековие’ – “оцелялата антична традиция” и го поставя в ‘Първа част’ на книгата си (“Античната реторическа теория и нейното продължаване”). След товатой отделя трите останали във ‘Втора част’, която вече носи името “Средновековни реторически жанрове”. Дори на формално ниво това е една много съществена редакция и много явен знак за това, че той си представя средновековната реторика тъкмо като литературна стилистика. Новопоявилите се форми на тази стилистика разкриват автентичното  лице на реториката, а практическата насоченост на текстовете допълнително затвърждава статусът им на ораторска практика.

В напълно различна перспектива се развива другата водеща интерпретация, която представя реториката като аргументативна дисциплина. Тя е представена най-напред чрез студията на Р. Маккеон “Реториката през Средните векове” и, за разлика от интерпретацията на Мърфи, не поражда школа на развитие, макар че е не по-малко популярна и реципирана. В настоящото изследване ще се опитам да покажа как този ракурс на интерпретация се пресича и съгласува с различни локални изследвания, които се опитват да разкрият логическата природа на реториката – например в дискусията за мястото на реториката в ‘divisio philosophiae’.

Независимо от различието на перспективите, интерпретациите на Мърфи и Маккеон не се взаимоизключват, а се взаимодопълват. Същото важи и за тълкуването на мястото на ‘реториката в тривиума’ и мястото на ‘реториката в разделението на науките’, което само изглежда като контрапункт. В действителност тази двойна перспектива отразява амбивалентното разбиране за реториката – като ‘стилистика’ и като ‘аргументация’, което е характерно не само за средновековието, но и изобщо в цялата история на реториката.

2. Интерпретативния модел на Ричард Маккеон

Kакто Мърфи, така и последователите му се идентифицират с тезите на Маккеон, и посочват, че продължават неговата концепция като доразработват специфичните и уникални за средновековието три нови жанра.[54] И все пак  линиите на интерпретация на Мърфи и Маккеон по-скоро се раздалечават, отколкото се приближават. Мърфи разбира средновековната реторика  като практическа адаптация на класическата римска традиция (най-вече на Цицероновата традиция)[55] и в специфичната ‘прагматика’[56] на новите жанрове, в уникалността на литературната форма той открива различието и автентичността на средновековното красноречие. Маккеон от друга страна смята, че връзката между диалектика и реторика (‘логическата трaдиция’) е достатъчно важна, за да коституира специфично развитие за реториката през средновековието. Той показва, че реторическата инвенция бива субординирана както към логиката, така и към теологията, а от друга страна бива разработвана като самостоятелна реторическа теория, а така също бива употребявана и за изработването на схоластическия метод.[57]

В уводната статия на “Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy”[58] Б. Бенет и М. Леф представят кратко ревю на студията на Маккеон, като определят насоката на неговото тълкуване. Маккеон показва, че повечето от интерпретациите разбират реториката през средновековието като вербална дисциплина (simple verbal discipline). Тя бива най-общо дефинирана като “изкуството да се говори добре” (bene dicendi scientia) и бива отнасяна най-вече към поетическата и литературната критика и, като област на употреба, към съдебните процеси и политиката.[59] Така тя бива разкривана фрагментарно, като отделни теми в отделни учения и съчинения с различна целенасоченост, което води до схематизиране, съкращаване, омаловажаване и най-вече до еквивокалност в разбирането за нейната специфика[60]. Като контраст Маккеон иска да представи по какъв начин средновековните реторици си представят обекта и целта на изкуството и как различието на концепциите рефлектира и повлиява интелектуалната среда. В този ракурс логическата традиция на развитие на реториката, настоява Маккеон, се оказва изключително продуктивна.

Мърфи, който се интересува най-вече от практическата адаптация, а не от философския анализ, стига до противоположно заключение. Той имплицитно се противопоставя на Маккеон, когато твърди, че: “някои изследователи на средновековната реторика проявяват надменност като твърдят, че в третата част на тривиума – логиката – се осъществява най-голямото влияние на реториката, докато това са само отделни случаи. В действителност съществува изключително затворено отношение между граматиката и Цицероновата реторика във всеки пункт на средновековната култура… Средновековната логика, от друга страна, има изключително малко влияние върху комуникативната теория с изключение на университетските дискусии и някои аспекти на речите в ‘университетски стил’.”[61]

Под ‘Цицеронова реторика’ Мърфи явно има предвид ‘Ad Haerennium’, защото ‘De Inventione’ определено показва ‘изключително затвореното отношение между логика и реторика’. Така или иначе основанията за амбивалентното тълкуване на реториката лежат в самите извори.

2.1. Обектът на реториката и разминаването между Мърфи и Маккеон

Една частична тематизация на въпроса за обекта/материята на изкуството би могла да покаже основанията на двамата изследователи и перспективите в които те разглеждат реториката (и съответно нейното развитие).

Общ топос в разбирането за природата на красноречието е, че неговият обект/материя е неопределен. Преди превода на Аристотеловата “Реторика” средновековните реторици следват Цицерон, който пък се позовава на Аристотел[62]. В “De Inventione” I,10., обсъждайки сегментирането на обекта на реториката на статуси, Цицерон казва: “Всяка предметна област (res), която съдържа в себе си някаква контроверсия – положена в речта или в дискусията – съдържа (реторически/causa) въпрос за факта или за името, или за рода, или за действието.”[63] Обект или материя на реториката е ‘всеки предмет’, по тази причина Тулий търси (в “De Inventione” I, 9.) характеристиката на реториката като род по отношение на нейната цел (finis) и на нейното задължение/метод (officio), с който тя си служи. По същия начин постъпва и Аристотел в “Реторика”. Locus classicus на проблема за обекта на реториката са началните изречения на кн. I,1. и кн I, 2. на “Реторика”, където се казва съответно: (I,1.) “Реториката е подобна на диалектиката: и двете се отнасят до неща, които в известна степен са общо достояние на всички нас и не се отнасят към накаква специална наука[64]; (I,2.) “Нека реториката да бъде способност да откриваме при всеки случай онова, което може да убеди”[65].

Темата за обекта/материята на реториката, заради характеристиката ‘неопределеност’, винаги въвежда дискусията за ‘цел’ и ‘задължение/метод’, чрез които спецификации се изработва дефиницията. По тази причина се появява и дублирането на говоренето за материя на реториката.

В единия случай реториката e „способност за убеждение при всякакъв случай” (като се добавя и спецификата „по обществените дела / in civilibus quaestionibus” – определението разбира се индиректно възхожда и към Платоновия „Горгий”). До превода на Аристотеловата реторика, тази дефиниция изглежда така: „ad persuadendum quaeque idonea” и се среща при Алкуин (De rhet. 11), Рабан Мавър (De univ. XV, 1), Ричард от Сен Виктор (Lib. except. I, I, 22), Хуго от Сен Виктор (Didasc. II, 30) т.н. Вилхелм от Мьорбеке превежда с: “potentia circa unumquodque considerandi contingens persuasibile.”[66]

В другия случай, като материя на реториката се посочва ‘хипотезата’ (causae = hypothesis = ὑπόθεσις = suppositum = quaestio finitae = конкретно дело/хипотеза), която е теза приложена към конкретни обстоятелства: “hypothesis vero, i.e. suppositum, dicitur, quoniam sub thesi continetur”; “ Rhetorica uero de hypothesibus, id est de quaestionibus circumstiantiarum multitudine” – Боеций, (De diff. IV, 1205D-1206C); Доменико Гундисалино (De div., 65), Ериугена, (De div. 0870А), Тиери от Шартр[67] т.н.

Двойното определение за материята на реториката се основава на казаното от Цицерон (De inv. I, 7-8): „Ще наречем материя на изкуството онова, върху което е основано цялото изкуство, и цялата онази способност/практика (facultas), която се получава от изкуството… Едни определят по-широко предмета други по-тясно. Горгий смятал, че ораторът може да говори най-добре по всяка тема (omnibus de rebus), но тогава материята би била безкрайна и неопределена… Аристотел полага задължението (officio) на оратора в три рода случаи: съдебен, съвещателен, тържествен… Ние също сме на мнение, че ораторската способност/практика (facultas) и изкуство могат да се разбират като налични в тази триделна материя… Хермагор изглежда не внимава какво говори и не разбира какво обещава, като разделя материята на ораторското изкуство на дела и въпроси. Дело се нарича спор [или твърдение] (controversia), който е положен в речта с посочването на конкретни лица [или обстоятелства]. Ние смятаме, че делото се отнася в собствен смисъл към ораторството и като подлежащи споменатите три части: съдебна, съвещателна тържествена.”[68]

В цитирания пасаж не става много ясно как Цицерон разбира материята/обекта на реториката, но са видими две теми: реториката е насочена към всякакви обекти на обговаряне и нейната неопределена материя се определя от задължението (officio)[69].

Настоящият контекст фокусира вниманието си върху това, да се покаже как проблемът за неопределеността на обекта на реториката, дава основание както на интерпретацията на Маккеон, така и на Мърфи.

Една от основните разлики при Цицерон и Аристотел в тази дискусия е, че Аристотел вижда като метод/задължение (officio – това, което се прави) спрямо целта (finis – това, заради което се прави) теорията за ентимемата, докато Цицерон обсъжда като метод петте части на реториката (inventio, dispositio, eloqutio, memoria, actio). Но и за Цицерон, както и за Аристотел, аргументацията или инвенцията е от водещо значение: “Намирането’ е най-важно и предхождащо (princeps) всички останали части и то се употребява във всички видове дела.”[70]; Досега съставителите на ръководства по изкуството на речта са дали, тъй да се каже, нищожна част от предмета, защото тук само доказателствата имат връзка с изкуството, докато всичко друго е прибавка.”[71]

При това положение, ако обектът на реториката е неопределен и се определя по отношение на целта (‘убеждение’ = persuasio, suspicio, fides, veri simile, probabilis) чрез водещия метод (‘намиране’ = inventio), то логическата традиция, както настоява Маккеон, е със сигурност основно поле за установяване на развитието на реториката. Той фокусира вниманието си върху въпроса за обекта на реториката именно анализирайки ролята на Боеций като преносител на аристотеловата логическа и реторическа традиция.

Маккеон показва, че въпреки факта, че Боеций реципира непосредствено Цицерон, той извършва значителни терминологични промени в полза на съгласуването му с Аристотеловата традиция. Маккеон посочва например, че определението за реториката като ‘civilis scientia’ бива трaнсформирано във ‘facultas’ и това понятие по-скоро съответства на ‘дюнамис’, при Аристотел[72]. Маккеон излага накратко това съображение и изглежда то може да бъде оспорено, като се припомни, че Цицерон също говори за реториката като facultas “Тази ораторска способност (facultas) ще поставим в този род, а именно ще я наречем част на обществената наука (pars civilis scientia).”[73]

Маккеон обаче иска да акцентира именно върху обстоятелството, че при Боеций реториката се конституира като изкуство, основано на специфична натурална способност на душата (‘възможност→действителност’, като potentia = facultas), а не като ‘дарба’, ситуирана в определен тип културна практика. Колкото и да е фина тази дистинкция, все пак тя разкрива принципно различни светогледи. Ако при Цицерон красноречието е дарба да се съгласуват обществените дела, то при Боеций реториката се осмисля като специфична практическа рационалност, като ‘habitus’ на рационалната душа.

Тази разлика може да се установи по-ясно като се посочи различието в образователния идеал за римляните и за древните гърци. Елините дават приоритет на съзерцателния живот (vita contemplativa) и умопостигането на истините и ценностите, докато римляните оценностяват деятелния живот (vita activa) и конвенционалното изграждане на обществените взаимоотношения. Диалектическото търсене и умосъзерцанието при Сократ и Платон, персоналното изграждане на познавателните и стремителните хабитуси при Аристотел са израз на хуманистичния идеал за ‘положено-в-обществото-но-индивидуално’ търсене на знанието. Обратно, при Цицерон единството на мъдрост и красноречие изграждат характера на римския гражданин като ‘индивидуална-но-положена-в-обществото’ дарба, практически опит (peritia/dicendi peritus), за съзидание на обществените дела.

Дарбата или способността’ (natura/potentia/ingenium, habitus), която е начален пункт в процеса на научаване и с която се конституира традиционната за римската и гръцката образователна система идея за ученето като “natura/ingenium→ars→exercitatio”(способност–изкуство–практическа употреба)[74], (през средновековието като ”natura–doctrina/ars–usus”) се тълкува в единия случай в перспективата на личното развитие, а в другия случай в перспективата на колективното благо.

На пръв поглед няма принципна разлика в разбирането за интелектуалната дарба при Аристотел и Цицерон. Тя е способност да се извлича изкуството (‘аrs’ techne) от опита (experientia; emperia), като изкуството се дефинира като система от инструктивни правила базирани на повтаряемостта на опита. Изкуството или инструктивните правила трябва да се разгърнат до приложна дейност (usus, exercitatio) и да доведат до произведение, защото произведението е „критерий” за това, че правилата са правилно установени, а изкуството е успешно изучено. По този начин се установява триадата: ‘natura – doctrina – usus’.

И така, в ‘Метафизика’ (981a1),[75] Аристотел посочва, че „хората придобиват наука или изкуство благодарение на натрупването на опита. Опитът създава изкуството, а липсата на опит случайността”. Опитът е предхождащ изкуството и дава основание за изработване на правилата на изкуството, защото разкрива пред познанието порядъка на природата и е основание.

Изкуството бива двойно конституирано, тъй като от една страна неговите предписания (‘praecepta’) са специфицирани от формални граници на способността, а от друга, те са съдържателно определени от опита. Съгласно Аристотел изкуството възниква, „когато от многото впечатления възникне общо схващане” (Met. 981a5-10) и опитът се дефинира като „знание за отделното, а изкуството за общото” (Met. 981a15). Въпреки, че е знание за общите предписания, изкуството не само трябва да бъде абстрахирано от опита, но трябва и да резултира в опит, тъй като „всяко действие и произвеждане се отнасят до нещо отделно” (Met. 981a15) и живописта не създава ‘картина изобщо’, а ‘конкретна картина’, както медицината не лекува ‘човека изобщо’, а ‘конкретния човек’.

И все пак водещата характеристика на ‘изкуството’ е не ‘опитът’, а рационалната ‘способност’.[76] За Аристотел всяко изкуство се следва от произведение, но не всяко произведние е ‘изкустно’, а само онова, което е съзнателно и базирано на познанието.[77] Той посочва (Met. 981a25), че „познанието и разбирането принадлежат повече на изкуството, отколкото на опита и хората на изкуството биват смятани за по-мъдри от опитните, тъй като мъдростта се дължи на познанието.” В контраст Цицерон работи с такова понятие за ‘мъдрост’ (sapientia), което „обозначава най-вече практическо-политическо благоразумие (prudentia), основано на  знанието и образованието.[78] Знание и образование се тълкуват като практически идеал за интелектуален елит (mos maiorum). Цицероновият ‘интелектуалец’ не е „тесен специалист”, „експерт в точно определена наука”, а политик, който се интересува от всички аспекти на науката, но ги оценностява в перспектива на обществените отношения, т.е. в правото и политиката. За Цицерон познанието/мъдростта (sapientia=prudentia) се отъждествява с опита (peritia).

Аристотел говори за рационална способност, която направлява осъществяването на душевните и физическите способности. От разсъждението върху способностите на тялото се пораждат механичните изкуства, от разсъждението за способностите на стремителната душа се пораждат етическите науки (етика, икономика, политика), а от разсъждението за способностите на познавателната душа се пораждат природните науки (физика, математика, метафизика). Ето защо и правилносттасе базира най-напред на рационалната способност, на дарбата, която пък се конституира в зависимост от специфичния си обект.

Така в аристотеловата традиция през средните векове, например при Тома от Аквино и Хуго от сен Виктор, механичните изкуства биват дефинирани като: ‘правилното основание за създаването’ (recta ratio factibilium), етиката като: ‘правилното основание за вършенето’ (recta ratio agibilium),[79] а природните науки се определят с точността/сигурността на познанието (‘certitudo’).

В практическите изкуства ‘ars’ се измерва през произведението, а в теоретическите изкуства целта на изкуството е изследването (inspectio).[80] Осъществяването на целта на изкуството в произведение или действие или изследване (знание) е ключов момент, тъй като ‘творецът’ бива именуван ‘artifex’ не заради желанието си да направи нещо, а заради произведението.[81] В развитието на изкуството към произведение се установява дали предразположението или дарбата (habitus) e осъществена като добродетел/артефакт (virtus) или като порок/дефект (vitium).

Трите модуса на изкуството биват подразделяни според: а) спецификата на обекта си: продуктът на „произвеждащите” изкуства се различава от произведението на познанието и действието, защото бива изграждан от външна материя, докато „материя” за ‘изследване’ и ‘действие’ е самият действащ; и б) според спецификата на метода/способността: те се делят на теоретически (умосъзерцание) и практически (стремеж). Теоретическите изкуства също са разделени, защото ‘изследването’ е насочено от една страна към универсалното и необходимото и неговият продукт е ‘точност’=’знание’ (certitudo/terminos stabilitos=scientia[82]), а от друга е насочено към контингентното и вероятното и неговия продукт е ‘правилност’ = ‘мнение’ (rectitudo[83]=opinio). Като някои от теоретическите способности са изцяло ориентирани към управление на волевия стремеж (и тук се появява например проблемът с двойната определеност на практическата мъдрост или благоразумие – ‘prudentia’[84]). Трите модуса на изкуството могат да бъдат схематично изразени така:

–         творец → изкуство (положено в действието) → деяние (действие)

artifex → ars (in agendo posita) → opus (actio),

–         творец → изкуство (положено в ефекта) → произведение (полза)

artifex → ars (in effectu posita) → opus (usus),

–         познаващ → изкуство (положено в умосъзерцанието на природните неща) → умосъзерцание (= познание и преценка)

Spectator → ars (in inspectione rerum posita) → inspectio (= cognitio et aestimatio).

Посочената рамка на тълкуване обвързва стриктно изкуството със способността или природата (natura). Правилата на изкуството са зависими от спецификата на рационалното познание (а през него и от волевия и телесен стремеж, като натурални принципи в човека).

Освен Аристотеловата дефиниция за изкуство като ‘recta ratio’, съществува още една често срещана формула, която е известна като ‘Цицеронова’. Изглежда, че нейният смисъл е подобен на този на ‘Aристотеловата’ и тя определя изкуството като: „collectio plurium praeceptorum in unum finem tendentium” (сбор от множество предписания, отправени към една и съща цел). Тази дефиниция е неутрална към разделението между ‘изкуства в собствен смисъл’ (ars) и ‘науки’ (scientia),[85] тъкмо защото не включва в себе си дискусия за характера на предпоставките (съответно на заключенията), съответстващи на познавателната способност. От тази дефиниция е изключена тъкмо способността (potentia, natura, habitus), като изкуството бива съотнасяно само с практическото приложение: ars=praecepta→usus/exercitatio=finis (доколкото правилата на изкуството финализират в произведение или конкретно приложение).

Цицероновата формула възхожда както към стоиците[86], така и към Платоновата философия, и по-специално към диалога „Федър” (269d), където Платон посочва, че изкуството се състои в придобиването на знания и в упражнението, но добавя също, че е необходима природна даденост или дарба.

„Цицероновата” дефиниция за изкуството, която е приписана на Тулий от Диомед (III век) и е позната през средновековието от неговата ‘Ars grammatica’[87], гласи: „ars est perceptionum exercitarum constructio ad unum exitum utilem vitae pertinentium” (изкуството е конструкция на приложни понятия, които се отнасят към една, полезна за живота, цел). По-късно ‘percepta’ (схващане, възприемане) – което може да се тълкува както в Аристотеловата постановка за абстракция от опита, така и в перспективата на стоическото разбиране за каталептичната (схващащата) представа, се трансформира в ‘praecepta’ (правило, предписание) и дефиницията започва да гласи: ‘ars est praeceptionum…’.[88] Свързването на ‘ars’ с ‘praeceptio’ е ясно забелижимо в трактатите по граматика от II-и век. Този преход може да се види и в ‘Ars grammatica’ на Викторин[89].

Основание за тази трансформация на дефиницията от ‘percepta’ в ‘praecepta’ е и определението за изкуство от „Към Херений” I, 2,[90] което гласи: “ars est praeceptio quae dat certam viam rationemque dicendi“ (изкуството е предписание, което дава точен метод и основание на говоренето) [91]

Определянето на диалектиката/логиката като методологически фундамент за ‘предписанията’ на всички изкуства, в късното средновековие (например при Петър Испанеца), се прави по линията на тази дефиниция. Определението „Dialectica est ars ad omnium methodorum principia viam habens” (Диалектиката е изкуство, което притежава пътищата към началата на всички методи), което се обвързва с формулата „dialectica est ars artium et scientia scientiarum” (диалектиката е изкуство на изкуствата и наука на науките), изразява примата на логиката именно като метод за ‘praeceptio’.[92]

В контекста на трансформацията на реториката „Цицероновата” дефиниция има важно значение и показва основанията на прагматичната интерпретация на Мърфи. В нейната рецепция при диктаминистите от късното средновековие бива изключвана темата за природната способност (natura), която се обективира в правила (praecepta), които са отнесени към опита (usus). Запазва се само диспозицията ‘предписания’→’употреба’, което позволява реториката да бъде тълкувана по-скоро като професия, а не като наука или, казано на съвременен език, да се разбира като „професионална квалификация”. Този момент ще бъде изяснен в последващия анализ.

Приписваната на Цицерон формула за изкуството като „collectio praeceptorum” (сбор от предписания) не се среща номинално при него. И все пак Тулий съвсем не е чужд на подобно разбиране. В „За оратора” (I, 108-109) той посочва, че: “aко изкуството… има строго определени правила и принципи, които не се влияят от случайното мнение и са обхванати в една наука, то изкуство на красноречието няма… Ако ли пък нещата, на които са се натъкнали умни и опитни хора  в практиката си, са били съзрени и отбелязани от тях, били са обозначени с термини… то аз не разбирам защо да не е изкуство.”[93]

Спецификата на римското разбиране за изкуство, което го различава от гръцкото (особено, ако обект на изследване са концептите на римските ретори) се състои тъкмо в прагматичното осмисляне на ценността на изкуството. Централното понятие в образователния идеал не е ‘изкуство’ или ‘наука’, а ‘опит’. Цицерон и Квинтилиан многократно посочват, че талантът и изкуството са предпоставки, но не и достатъчно основание, да се стане опитен оратор. Нещо повече, те дори настояват, че ораторът се ползва от най-различни предписания и изкуства (диалектика, граматика, етика право т.н.) като инструменти за своята дейност (някои от тези инструменти изглеждат непригодни за Цицерон, като например диалектиката).

Реториката се отъждествява не с ‘предписанията’, а с ‘опита’, казва Тулий („За оратора”, III, 12 сл.; и особено XXIII, 108) и критикува гръцката традиция именно заради това, че остава на теоретическо ниво. За Цицерон ораторът е практик и обществен деец[94]. Определението за оратор „vir bonus dicendi peritus” (добър мъж, опитен в говоренето), също така отпраща към опитността, а не към определена техника на говорене. Квинтилиан, който е много по-позитивно настроен да възприема реториката и като теоретическа дисциплина, посочва, че „тъй като нейният най-голям дял се съдържа в извършването, [реториката] трябва да се нарича практическа или служебна”.[95]

Според Цицерон изкуството се осъществява в неговата употреба. Тълкуването отново разкрива прехода от наличието на природна дарба (или способност) за изкуство през усвояването (или изнамирането) на правилата на изкуството към тяхното развитие в опита, но първите два елемента на „триадата” се осмислят по-скоро рестриктивно, като аспекти на опита и то негативно конотирани като ‘недоразвит опит’. Този момент ще бъде по-подробно обсъден в темата за единство на ‘мъдрост’ (sapientia) и ‘красноречие’ (eloquentia) при Цицерон.

Цицерон анализира тези теми в началото на „За оратора” кн. I (1-24).[96] В кн. I (14-16) той описва развитието на ораторството в Рим като преход от първоначални неумели занимания, основани на „дарбата и ума” (ingenio et cogitatione), през изучаването на „предписанията на изкуството” (praeceptum artis – I,14/ doctrina – I, 15)  към „опита,който струва повече от всички школски предписания” (usus frequens, qui omnium magistrorum praecepta superaret). В края на това изложение той заявява (I, 16), че: „ораторското изкуство е много по-голямо от това, което хората си представят и е сбор от множество науки и изкуства.”

По този начин Цицерон представя едно широко тълкуване на изкуството като “collectio praeceptorum“. Множество науки биха могли и се използват като ‘предписания’ и съставят реторическият метод. Реториката се определя не според спецификата на изкуството (‘praecepta’), а според характера на употребата на ‘praecepta’, като опитност в говоренето (peritia dicendi). Реторическият метод (officio) е всъщност техника за конкретното, обстоятелствено приложение в речта на всякакви ‘подходящи’ предписания. Тези предписания биват адаптирани и асимилирани в реторическата инвенция, която се разгръща в останалите четири ‘части на речта’: разполагане, стилистика, памет, произнасяне. Този момент ще бъде изяснен по-подробно в главата за отношението между диалектика и реторика при Цицерон (….стр…). Тази перспектива на тълкуване обаче се променя през средновековието, поради стремежа реториката да бъде формулирана като изкуство, която е точно определено според своите предписания в диспозицията си към останалите две изкуства от тривиума – диалектиката и граматиката.

В този ракурс може да се посочи, като съществено различие между римската и средновековната реторика, акцентът в разбирането за красноречето от една страна като ‘опитност’, а от друга като ‘изкуство’. Опитът за стриктно дефиниране на реториката като изкуство води до проблема с раздвояването й на ‘изкуство за аргумента’ и ‘изкуство за орнамента’) и съответно до асимилацията й към логиката и граматиката.

Изтъкването на културно-исторически причини вероятно е допълнителен аргумент в полза на твърдението, че през средновековието, поне за реториката, акцентът се премества от ‘usus’ към ‘ars/doctrina’, защото с промяната на публичността, преобразуването на политическите форумни дискусии и наличието на множество езици, комуникативната ситуация се променя, а оттам се променя и значението на тази ‘опитност в говоренето’ в посока ‘опитност в писането’ или най-вече в ‘инструкциите’ за това, а оттам и в ‘изкуство’.

Ако действително се случва приближаване на средновековието към класическото римско разбиране за реториката като практика, то това се случва в ранносредновековната реторика, а в създаването на новите изкуства през XII и XIII век (ars dictaminis, ars poetica, ars praedicandi). Мърфи ги определя като ‘специфичните три средновековни жанра на реториката’, но тъкмо те могат да бъдат описани, и особено ‘ars dictaminis’,  като автентична ‘цицеронова традиция’ (и така да се проблематизира специфичността им като ‘средновековни’), защото не само изпозлзват съчиненията на Тулий, но връщат и римската максима, че: „изкуството се състои най-вече в употребата.”

Както се спомена, при Цицерон е експлицитно заявена триадата ‘natura-doctrina-usus’. Квинтилиан който сумира основните теми от Цицероновата реторика още по ясно описва тази фомула. В „Обучението на оратора” (III, 5) той посочва, че: „Всяка реч (oratio) се състои от означавани и означаващи, от думи и неща. Вербалната способност/деятелност (facultasorandi) се състои от природна дарба, наука и упражнение (natura, arte, exercitatione).” [97]

Тази триада има огромна рецепция през средновековието и тя се споменава основно в контекста на изложение на реториката. Пример за специфичната адаптация на тази триада в областта на реториката е разграничението между диалектика и реторика при Псевдо-Беда: „На диалектиката подлежат четири [дейности]: предположение, допускане, потвърждение, заключение. На реториката… подлежат три неща: природа, доктрина, полза.[98] Исидор привежда тази формула тъкмо в главата на „Етимологии”, посветена на реториката. Той разделя реториката или ‘опитноста в говоренето’ (peritia dicendi) на три: “natura, doctrina, usus” и посочва, че  природа обозначава дарбата, доктрината – знанието, а ползата – постоянното занимание.[99]

След Августин, при когото реториката е позитивно възприета като иманентна на християнството, тълкуването на вербалните изкуства в цялост и в частност на реториката се извършва в перспективата на теологията. Въпреки че запазва дефиницията си на светско изкуство (ars in civilibus quaestionibus) нейното определение като „опитност” в обществените взаимоотношения се оценностява като „употреба” в отнесеността й към общуването с Бога. Една от най-явните специфики, характеризираща средновековната реторика, е тъкмо промяната в разбирането за словото. Ако през античността и елинизма словото битува в хоризонталното смислово пространство,  като средство за комуникация между хората в частния и публичния живот, то през средновековието цялостният светоглед е ориентиран по вертикала – в отношението ‘Творец – Творение’.[100] Понятието ‘trivium’ (което е изработено по времето на Каролингите и е много по-стриктно от ‘enzyklios paideia’) започва да описва вербалните изкуства като ‘пътища’ или ‘основания’ за обучението, което се опитва да открива мъдростта, откровена в Писанието.[101]

Свидетелство за това е и интерпретацията на Августин на темата за ‘natura – doctrina – usus’. Той посочва, че: „човекът е така създаден, че чрез това, което е превъзходно в него, да се докосне до онзи, който превъзхожда всичко, а именно единният, истинен и всемогъщ Бог, без който не субсистира никаква природа (natura), не инструктира никакво учение (doctrina) и не произлиза никаква полза (usus).[102]

На това място Августин представя и аналогия между триадата: ‘природа–доктрина–полза’ и разделението на науките на физика (philosophia naturalis/causa subsistendi), логика (philosophia rationalis/ratio intelligendi) и етика (philosophia moralis/ordo vivendi). Той прави паралел между споменатите две триади и отношенията на Лицата в Троицата. Бог е най-висшето Съществуващо, най-висшата Мъдрост и най-висшето Благо.[103] По същият начин постъпва и Бонавентура в описанието си на изкуствата като светлини, които осветяват пътя на човека към Бога.[104]

Трансформацията на реториката през Средните векове може да се опише от една страна, чрез преместването на акцента от ‘опитност’ към ‘изкуство’, поради стремежът изкуствата в тривиума да бъдат ясно диспозиционирани едно спрямо друго и така да се хармонизира тяхното единство, а и заради промяната в комуникативната ситуация. От друга страна се променя изобщо целесъобразността на образованието. Науките не могат да усъвършенстват човешката природа, а те са пътища и светлини, и въвеждат към теологията. Акцентът следователно не пада безусловно върху образоваността, върху изкуството, защото то няма самостоятелна значимост, а неговата ценност се премисля в метафизичен план. Тази перспектива на тълкуване следва да се има предвид при интерпретацията на понятието ‘facultas’, което е ключов термин за дефиниране на реториката.

В началото на „De inventione” (I, 5), Цицерон посочва, че поставя ораторска способност (oratoria facultas) в рода на обществената наука (civilis scientia). Понятието ‘facultas’ тук притежава дефинитивно значение и това е ясно забелязано от Боеций, който казва: „rhetoricae igitur genus est facultas” (родът на реториката е ‘способността’)[105]. Същото твърди и Аристотел: „Нека реториката да бъде способност (dynamis) да откриваме при всеки случай онова, което може да убеди.”

С ‘facultas’ се превежда на латински аристотеловото понятие ‘dynamis’ и в схоластиката ‘facultas’ е синоним както на ‘potentia’,[106] така и на ‘virtus’ и се тълкува като способност или сила на душата[107] и следователно това понятие би следвало да се отнесе към понятийната група: natura/potentia/habitus/ingenium в споменатата триада. При превода на Аристотеловата „Реторика” през ?-и век, Вилхелм от Мербеке превежда „dynamis” именно с „potentia.”[108]

Цицерон обаче по-скоро отъждествява ‘facultas’ с ‘exercitatio’ и възприема ‘способността’ не толкова като предразположение на душата, колкото като осъществяване, като въможност, която е практически обективирана (което отпраща по-скоро към Аристотеловото разбиране за ‘energeia’). Разбира се тук също може да се говори за рестриктивен смисъл на тълкуване и да се посочи, че Цицерон фокусира вниманието си върху практическата опитност, но посочва ‘facultas’ като ‘възможност’ и ‘дарба’ за нейното осъществяване.

Но ако този момент е проблематичен при Цицерон, то в „Към Херений”[109] изобщо се пропуска темата за ‘facultas’ и триадата вече гласи: ‘ars→imitatio→exercitatio’ (изкуство →подражание→употреба). Това е и най-често използваното определение, характеризиращо образователния идеал (и в частност разбирането за реторика) за авторите по ‘ars dictaminis’, които реципират най-вече „Към Херений”, а не „За намирането”.

Разбирането на Цицерон за реториката (не толкова като ‘способност’, колкото като ‘практическа дейност’) като дарба и изкуство ситуирани в социалната прагматика, дава повод и за една особена интерпретация на обекта на реториката.

Ако изкуството се определя като специфична дейност, свързана с накаква обществена практика (култура), а не се дефинира спрямо природното предразположение (натура), то неговата същност би могла да се сведе до определен набор от правила, изразяващи културната мода, масовия вкус, общоприетия жизнен стил. В късното средновековие развитието на новите жанрове следва разбирането за ‘изкуство’, дефиницията за което гласи: ars est collectio praeceptorum, ad unum finem tendentes (изкуството е сбор на предписания, насочени към една цел). Употребата на тази по-обща дефиниция позволява да се пренебрегне дискурса за основанието на тези правила в определен тип предразположение или дарба на човешката природа, като се премисли само тяхната практическа и инструментална значимост да усъвършенстват съществуващите културни практики. Следвайки такова разбиране за изкуство, в съчиненията по ‘ars dictaminis’, средновековните магистри разработват реториката като тип прагматичен подход в областта на писмената кореспонденция. Обектът/материята на реториката отново остава неопределен, доколкото е без значение конкретният повод на писане, а ‘писменост’ се оказва по-скоро формална дистинкция, определяща родово самото изкуство.

По този начин от решаващо значение за развитието на реториката се оказва появата на нов жанр или нов реторически род, защото спрямо него се ситуират реторическите ‘praecepta’. Такава е и посоката на анализ на Мърфи.

Ще представя накратко два примера, които показват двете посоки на рабиране:

През средновековието освен чрез  “De Inventione”, темата за обекта на реториката става популярна също и през малкото съчинение по реторика на Боеций ‘Speculatio de rhetoricae cognatione’, където логическата перспектива на анализ е лесно откриваема. Следвайки Цицерон, Боеций казва: “материя на тази способност е всеки предмет положен в речта, но най-вече обществените въпроси (civilis quaestio)”, и добавя, че тази неопределена област бива определяна от видовете на реториката – по подобие на формите (на природните неща), които оформят материята. Боеций отбелязва ключовото значение на целевата причина за конституирането и оформянето на вида на обществения въпрос: “Ако се вземе предвид целта на правото – справедливостта, спрямо нея се образува съдебният вид на реториката, който е говорене по обществен въпрос, отнесен към справедливостта.” По същия начин се вземат целите: ‘благо’, за да се конституира съвещателният род и ‘достойно или полезно’, за да се конституира тържественият род.”[110] Както посочва и Маккеон, тук Боеций разбира реториката като способност на душата. Тя се основава на и нейните специфики се извеждат от волевото целеполагане, доколкото и трите цели: справедливо, благо, достойно/полезно се свързват със стремителната способност на душата.

Непосредствено след тази дистинкция Боеций казва: “в материята видовете дохождат от реториката, но понеже никое красноречие не може да действа (да се осъществи) в своята материя, освен ако не притежава свои части, то и реториката не присъства, ако отсъстват нейните части”, след което заговаря за частите на реториката, които обаче имат вторично значение за конституирането на обекта.[111]

Боеций представя три цели, спрямо които се конституира реториката и с това изглежда, че я определя като етика, а не като логика – каквато е интенцията на интерпретация на Маккеон. При Боеций обаче логиката се разбира не като самостоятелна, а като инструментална дисциплина и тя има за обект/материя обектите на физиката (природната наука) и етиката (науката за човешките отношения)[112].

С оглед на тези обстоятелства, конституирането на реториката може да се определи като конституиране на три модуса на рационалното или логическото ‘убеждаване’ спрямо тройно конституирания (етически) обект на стремителната способност, който става обект и за реториката:

1. Спрямо справедливостта като цел –  убеждаването се осъществява като обвинение и защита.

2. Спрямо достойно и полезното като цел – убеждението е съветване и разубеждаване.

3. Спрямо честването като цел – убеждението е възхвала и порицание.

Тези три модуса, независимо че са възприети (и известни) през Цицерон, са част от ‘аристотеловата традиция’ („Реторика”, I, 3), от която не трябва да бъде изключван и самия Цицерон. Макар че като теоретик на реториката Тулий често бива отнасян към стоицизма, той интерпретира темите от стоическата реторика в перспективата на аристотеловата концепция за реторика[113]. На много места Цицерон ясно заявява предпочитанията си към аристотеловата и платоновата реторика за сметка на стоическата и софистическа линия („За оратора”, IX, 48; De Inventione, I, 9). Тази рецепция следва да се има предвид, когато се говори за „цицеронова реторическа традиция”, тъй като самия Тулий може да бъде разгледан както като представител на аристотеловата реторическа традиция,[114] така и като (нео)платоник[115].

Но ако при Цицерон акцентът е поставен върху практиката като доминация на ‘oratio’ спрямо ‘ratio’,[116] както ще бъде показано в следващата глава, то при Боеций акцентът е върху теорията, а реториката се изследва като особен тип логическа аргументация. При Цицерон целта на реторическото изкуство съвпада с неговото приложение като професионално умение. При Боеций целта на изкуството изразява неговата характеристика като рационална способност за аргументация. Аргументацията, като метод на реториката (и на логиката в цялост), е диспозиционирана към обектите/целите на етиката, тъй като логиката се тълкува като инструмент за другите две части на философията: натурална и морална. По този начин целта на реториката – убеждението – бива фундирана в целите на етиката. Този момент на различаване между целта на реториката като аргументация (функция на способността) и нейната цел като практически опит (функция на употребата) е ясно посочен в коментара на Тиери от Шартр към „За намирането”. Той казва: “целта на изкуството не се припокрива с неговата практическа полза... тъй като неговата полза е разнообразна и многоаспектна. Целта обаче е единствено тази, която посочихме… а именно да се убеждава чрез словото).[117]

Боеций описва съвет, възхвала и обвинение като три типа изводи на реторическото доказателство (умозаключение), което не може да осъществи в доказателствения си ход пълна индукция (и освен това изхожда от вероятни/probabilis, а не от необходими предпоставки). По тази причина заключението не е ‘твърдение’, а е ‘препоръка’/‘допускане’ и изисква одобрение от ответната страна, за да се верифицира. Или – което се посочва като ‘finis artis’ – самата реторическа реч трябва емоционално да „зарази” (delectare) и дори да склони към действие (movere) слушателите, но основното в нея (техническото доказателство “par exellance”) е да представи ‘endoxa’ (доказателства), т.е. аргументативно да докаже (docere). Този ракурс на интерпретация става още по-явен в съпоставка с теорията за топиките от “De differenciis topicis”, където реторическите топики се интерпретират като логическа стратегия за дискусия, а не само като стилистика на изказа.

Логическата интерпретация на реториката при Боеций изобщо не препятства неговата директна рецепция в прагматичната интерпретация на новите изкуства, например в ars dictaminis. Тук тълкуването на Мърфи може да се подкрепи с огромно количество примери.

Така например в своето съчинение “Ливански кедър” Боно от Луче разработва темата за обекта на реториката като конституиране на прагматичен подход, който да подпомага усъвършенстването на съществуващата практика на писмената кореспонденция, при това, позовавайки се на Боеций: “Диктамен е  съразмерното и украсено произнасяне на някакъв, какъвто и да е предмет. Казва се „на някакъв, какъвто и да е предмет”, защото, както утвърждава Боеций, всяко нещо, положено в речта, може да бъде материя на говорещия. Така казва и Хораций: Всеки слух е винаги  кобила за властта.”[118]

Боно от Луче определя ‘ars dictaminnis’ през употребата: “‘Диктамен’ се именува от ‘говорене/писане’ (dictando), защото, както казва Тулий, тази наука се състои най-вече в заниманието (exercitatione). Тази способност можем да придобием чрез три неща, именно: изкуство (ars), навик (usus) и подражание (imitatio). Изкуството е сборът на предписанията (collectio praeceptorum), които предоставят верния път и правилата на речта. Подражанието е когато грижливо и старателно се опитваме да се уподобим на някого в начина, по които той се изразява. Заниманието (exercitatio) е постоянно да си служим и да сме привикнали с речта.”[119].Боно от Луче разбира реториката имено като практическа дейност, като занимание, свързано с прилагане на готови предписания – collectio praeceptorum, в областта на писмената кореспонденция.

Твърдението на Боно, че заниманието или упражнението е най-важната част на науката, отпраща към споменатата триада: “natura (ingenium, potentia)→ars(praeceptio)→exercitatio(usus)”, с която се обозначава процесът на учене и придобиване на знание. Тази дистинкция представя идеята за постепенното усъвършенстване на знанието: от вродения талант (дарба, способност) през образованието и придобиването на правила и метод, към пълното осъществяване на придобитото знание в практиката, като умение. ‘Ingenium’ е вроден природен талант, природната дарба (natura), способност за въображение и мисловна активност. ‘Ars’ e система от инструкции, теоретическо познаване на правилата, които управляват занаятите или професиите. Чрез тях по най-подходящ начин се излага въобразеното в представата.[120] Exercitatio е практиката на различни техники в изкуството и подражание на добрите образци, както и реализирането на изкуството в произведение.[121]

Но в следствие рецепцията на „Към Херений” и прагматичният ракурс на тълкуване тази триада се преосмисля. Отпада говоренето за ‘дарба’ (или ‘способност’ – natura, ingenium, potentia, habitus) и вместо ‘natura→ars→usus’, триадата вече изглежда така: ‘ars→imitatio→exercitatio’. От ‘дадените правила’ (ars, collectio praeceptorum) през тяхното усвояване, чрез подражанието на образци (imitatio) към практическа употреба (exercitatio, usus).

Характерно за „диктаминистите” и в частност за Боно от Луче в контекста на това ‘прагматично’ разбиране за изкуството, е, че той осмисля ‘ars’ не като динамичен модел – като развитието на дарбата и способността, посредством търсенето на ‘предписания’ и дискусия за метода, а като статичен модел – като вече налични правила (‘аrs est collectio preceptorum’), които се вземат наготово и се употребяват в специфичното занимание.

Дистинкцията между ‘цел’ и ‘предмет’[122], спрямо които се конституира изкуството, се схваща по такъв начин, че самото задължение/метод (това, което се прави) конституира целта (това, заради което се прави). Заниманието се оказва най-важната част на ars dictaminis и през неговата специфицираща функция се изработва дефиницията. Това до известна степен проблематизира отждествяването на ‘ars dictaminis’ с реториката (Курциус посочва[123], че това е ново изкуство със съответно ново име) защото от една страна в ‘употребата’ биват намесвани и други методи, а не само реторическите и от друга страна се губи специфичната цел за реториката – “да убеждава”.

Относно пресичането на различни методологии в ‘exercitatio’ на ars dictaminis, Боно от Луче сам индикира, че: “Макар, че това красноречие се редуцира до красноречието на тривиума, защото целият тривиум се отнася към изучаването на пълното осъществяване на речта (понеже граматиката просветлява интелекта, диалектиката съхранява вярата, реториката води преговори: тези три неща са много полезни на говорещия, защото им е свойствено да правят разбираемо за слушателите това, за което се говори и слушателите да повярват на разбраното и да се успокоят с повярваното), все пак субстанциално красноречието се съдържа в реториката.” [124]

Субстанциалното конституиране на ars dictamminis в реториката е чрез употребата на схемата за петте части на реториката. Тази употреба е специфична. Например мисловната  активност на пишещия речта, която би следвало да конструира актът на убеждаване, бива пренебрегвана, а се експлицира еталон за добър образец. Произведението, като краен резултат, се осъществява като механика на производството и репрезентация на утвърден формат, и авторското решение се свежда до това, да бъдат предпочетени едни образци спрямо други в конкретния случай. Така през идеята за употреба се изгражда единен формат, който развива добрата практика в писмения стил. Перспективата на анализ на Мърфи изхожда тъкмо от идеята за откриване на специфично средновековни ‘употреби’ на реториката. Тя се осмисля като изкуство, чиито правила са стандартизирани в епохата на римската класика и не подлежат на последващо теоретическо развитие, а само на практическа адаптация.

Но средновековието предлага също така и множество примери за теоретически търсения. Пример за това е проблемът с двойното определение на реториката в системата на науките – спрямо етиката и спрямо логиката, който проблем изхожда от разсъждението за реториката като ‘способност’ (potentia, facultas, habitus speculativus/practicus). Теоретически проблем се оказва също, дефинирането на ‘ентимемата’. Също така на отношението между ‘вяра’ и ‘увереност’ – т.е. между теология и реторика (и индиректно между теология и ‘реториката като част на етиката’ и ‘реториката като част на логиката’). Така също невъзможността за определението на реториката както като изкуство (ars), така и като наука (scientia). Тези аспекти са обзорно, но кратко представени в студията на Маккеон, като разсъждение за развитието на реториката като логическа дисциплина.

2.2. Типологията на Маккеон

Тъй като интуицията на настоящата работа изхожда от интерпретативната нагласа да се изследва реториката като логическа дисциплина, основните тези на Маккеон ще бъдат изложени в тълкуването на първичните източници. Общата схема на класификация при Маккеон определя следните насоки на тълкуване:

1. Класическо наследство. Маккеон определя три линии на развитие на класическото наследство:[125]

А) Първата, и най-разпространената, е традицията на реториците, които разработват темите и проблемите зададени в работите на Цицерон и Квинтилиан.    Б) Втората, и по-малко очевидна, линия е в работите на философите и теолозите, които откриват в  Августин платонизъм, реконструиран от академиците и неоплатониците, който е обновен и опростен според Цицероновите реторически дистинкции.

В) Третата, логическата, традиция се възприема като ‘Аристотелистка’, но всъщност следва Аристотел само в определението на термините и пропозициите, а в представянето на принципите и дефинициите следва Цицерон. Аристотелистката линия е по-скоро логическата традиция, която намира израз в схоластиката, но е популяризирана от Боеций[126].

2. Три линии на трансформация на реториката[127]:

А) Като субординиран вид на логиката, защото тя има за специфичен субект ‘хипотезата’.

Б) Като изкуство за установаване на истината, тя се верифицира чрез теологията, разширява методите на тълкувание на Св. Писание и съгласуването на авторитетите.

В) Като изкуство за думите и композицията на словото ‘simple verbal discipline’. Новите жанрове са споменати накратко (стр. 27-28), като рецепция на ‘Към Херений’ през XII и XIII век. Маккеон почти не говори за тази линия на развитие, а фокусира вниманието си върху “двете големи тенденции – реториката като част на логиката и реториката като инструмент на теологията”.[128]

3. Развитието на реториката се интерпретира и топографира спрямо периодиката на логиката:

A) Маккеон разделя логиката на четири периода:[129] Първи период (до X век). Елементите на логиката се учат от по-семпли източници като псевдо-Августиновите Principia Dialecticae и Categoriae Decem или от секциите за диалектика, които се намират в книгите на Марциан Капела, Исидор и Касиодор. Втори период (X-XI век). ‘Стара Логика’ чрез която доминира Боеций като преводач и тълкувател, започва към края на X-ти век[130] след curriculum-а създаден от Жербер от Орийак, където обучението по диалектика се базира на преводите на Боеций. Трети период (XII век). ‘Нова логика’ се базира на коментарите към Въведението на Порфирий, пълният превод на‘Органон’ на Аристотел и ‘Шест принципа’ на Жилбер от Поре и преводът на Втора Аналитика (съответно дискусиите за научния метод). Четвърти период (XIII век) може да се оформи с дискусиите върху логиката осъществени от Петър Испански, Ламберт от Оксер, Уилям от Ширесууд.

Б) Периодизацията на реториката формално следва тази на логиката, но Маккеон представя допълнителни насоки на интерпретация, според идеята си  за основните линии на трансформация. Двете централни линии на трансформация: ‘реторика и теология’ и ‘реторика и логика’ се предхождат и съпътстват от темата за дефинирането на реториката като ‘обществена наука’, завещана от класическата традиция.

Първият период на реториката се развива с авторитетите на Хермагор, Цицерон, Викторин, Фортунациан, Касиодор, Августин, Боеций, Исидор, Алкуин, Рабан Мавър и той е с основен акцент – ‘реториката е обществена наука’[131]. Дискусията се води за това ‘какъв е обектът на реториката?’

Вторият период на развитие е обвързан с рецепцията на Боеций в образователния curriculum. Жербер от Орийак, който използва всички диалектически съчинения и преводи на Боеций в неговото преподаване в Реймс и Париж, описва диалектиката и реториката като части на логиката и учи, че реториката е част на диалектиката. Освен “логическата” линия на развитие, следваща работите на Боеций, тук са ясно изразени и другите две линии. Маккеон посочва Тиери от Шартр като защитник на Цицероновата традиция (която е конкурирана вече от логическата традиция чрез рецепцията на Боеций и арабските коментатори, в случая Ал Фараби). Привличането на реториката като метод в теологията има широко развитие през този период и особено при създаването на схоластичния метод, при тълкуванието на Св. Писание и съгласуването на авторитетите. За пример са дадени Пиер Абелар, Хинкмар от Реймс, Иво от Шартр.

Третият период в развитието на реториката се определя от дискурса за Новата логика и отделянето на научното или демонстративното доказателство от вероятното (лесното за вярване) доказателство и локализирането на реториката и диалектиката във вероятностното доказателство. С началото на третия период през XII век, логиката бива разграничена от диалектиката и реториката става ‘антистрофа’ на диалектиката, макар че логиката продължава да бъде разделяна на отсъждаща и намираща. В изложението върху третия период Маккеон представя и няколко варианта на дискусията за ‘разделението на философията’, и мястото на реториката в това разделение.

Четвърти период (XIII век). Маккеон го представя чрез няколко примера за тенденции на развитие: “Двете големи тенденции – реториката е част на логиката и реториката е инструмент на теологията, колуминират през XIII век и се подразделят според много методологически различия характеризиращи ‘Аристотелизма’ и ‘Августинизма’. За Тома от Аквино реториката е част на логиката, която се занимава с вероятностната аргументация, а за Бонавентура реториката е завършекът и осъществяването на тривиума. Цялостният превод на “Никомахова етика” допринася за концептуалното преосмисляне на реториката. При Тома от Аквино тя се занимава с обществените дела, но не бива да се бърка с политиката. Тя е част на логиката, а логиката вече се оформя при Tома като самостоятелна наука, която се определя и има за обект различните актове на разума.От друга страна, концепцията на Бонавентура не е под въздействие на Аристотеловата философия. Изкуствата са дарове на Св. Дух и пътеводител към Бога. Съществуват четири светлини, които просветляват познанието: Най-външната светлина е на механичните изкуства. От вътрешните светлини най-нисшата е на сетивното познание, междинната е на философското познание, а висшата на Светото Писание. Вътрешната светлина се разпределя на три вида: рационална, натурална и морална. Рационалната истина или истината на думите е три вида: представяне на понятията (граматика) движение към вярване (логика) и движение към любов или омраза (реторика). Истинското възхождане на рационалната философия към теологията става чрез действието на говорещия.”[132]

Отделно от разглеждането на периодите Маккеон споменава за рецепцията на Аристотеловата “Реторика” – двата превода през XIII век и трите коментара: на Егидий от Рим през XIII век и на Жан Буридан и Жан дьо Жанден през XIV век.

Опитът за типологизация и периодизация на средновековната реторика без съмнение подпомага осъществаването на последващи фини различавания, които следва да разкрият концептуалното единство, динамиката на развитие, както и характерните за определен период и място теми. Същевременно обаче в търсенето на ясни демаркации, различаващи отделните периоди, се загубва автентичното развитие на много от обсъжданите проблеми. Най-осезаемият ефект е, че характеристиките, приписвани като диференция, на един период биват отричани за следващия период с цел разграничаване. Не винаги обаче темите, характерни за единия период, губят значението си през последващия и в случая с реториката, XII век предлага дискусии върху повечето ключови теми, специфични и за останалите периоди.

От съществено значение се оказва също различието в интерпретативната нагласа на авторите и независимо от факта, че хронологично те могат да принадлежат към един период, концептуално обаче могат да са напълно различни. Така например, в концептуално отношение би следвало Боеций, Исидор, Алкуин, Хуго от Сен Виктор, Роджър Бейкън, Тома от Аквино и Жан Буридан да се обединят в един тип средновековна реторика, която разбира красноречието изцяло като ‘светско изкуство’, а от друга страна Августин, Рабан Мавър, Тиери от Шарт, Алан от Лил, Пиер Абелар, Хонорий Августодунски и Бонавентура да се типологизират като традиция, която интерпретира реториката като инструмент, принадлежащ на теологията. Основания за типологизиращи дистинкции могат да предоставят и други концептуални опозиции като ‘натурализъм – символизъм’; ‘номинализъм – (концептуализъм) – реализъм’, които определят специфичната философия на отделните автори и имат водещо значение при интерпретацията на отделните теми.

Основното предимство на типологията на Маккеон пред тази на Мърфи е в това,  че тя дава възможност да се изследва концептуалното тълкуване на различни теми и да се отчита вариативността в тях. Обратно, интерпретацията през схемата на Мърфи изисква появата на напълно нова ‘литературна форма’, която да конституира развитие на средновековната реторика. Мърфи също посочва интерпретациите на “логическата традиция” в лицето на Боеций, Тома от Аквино, Егидий от Рим, Жан Буридан, но ги разбира като реципиенти на класическата реторика (съответно са поместени в главата “Оцеляване на класическата традиция”), защото те не променят темите, макар че отговорите им са напълно оригинални. И все пак, както ще се покаже, след тълкуването на Августин и интегрирането на реториката към теологията и след интерпретацията на Боеций и интегрирането на реториката като част на диалектиката, класическата реторическа традиция бива напълно преобразувана като смисъл и ценност, оттам и “типичните” теми придобиват ново значение.

II. Трансформация на римската реторика през средновековието

Настоящото изследване си поставя за цел да покаже концептуалното развитие на реториката като логическа дисциплина през средновековието, което придобива най-ясни очертания във философията на Тома от Аквино и се базира на рецепцията на Аристотеловите съчинения, и в частност, но не генерално, на рецепцията на „Реторика” през XIII век. Ето защо обект на интерес е тематично различие в разбирането за реторика, което се интерпретира като преход и е основание за типологията и периодизацията в настоящия текст.

Подборът на темите, през които се извършва различаването и се посочва трансформацията – в случая между римска и средновековна реторика, се прави в перспективата на гледище ‘от Средновековието към Рим’. Тази перспектива е специфично стеснена поради факта, че средновековните магистри реципират основно Цицерон и темите, обсъждани в „За намирането” и „Към Херений”. Ето защо анализът за трансформацията на римската реторика се прави като диференция между концепцията на Тулий за реторика, и разбирането на ранносредновековните автори.

Недостатък на това сравнение е, че по този начин се изпуска собствено развитието на римската реторика в епохата на Късната античност, защото и по отношение на Рим, Цицерон е един от ранните оратори и медиатор между гръцката и римската реторика. Също така той бива четен от средновековните магистри именно през призмата на късноантични автори (основно неоплатоници, които реконструират същевременно стоическата философия), които въвеждат важни концептуални изменения и преобразуват неговото разбиране за значението на реториката. Това се случва най-вече в линията на рецепция: Викторин→(паралелно) Августин и Марциан Капелла→ Боеций и Касиодор→ Исидор и т.н.

За презентирането на Цицероновата реторика, като основа за разграничаване на трансформацията през средновековието са избрани няколко изходни топоса. Те са извлечени от уводната част на „За намирането”, където Тулий изгражда общото определение на реториката, като започва с едно традиционно деление: Но преди да кажем за предписанията (praeceptis) в ораторството, трябва да се каже за рода (de genere) на това изкуство, за задължението/метода (de officio), за целта (de fine), за материята/предмета (de materia), за частите (de partibus). Защото след като разберем тези неща, всеки ще може да разбере по-лесно и по-бързо смисъла на изкуството и пътя, по който то се развива.”[133]

Определяйки рода на реториката: „тази ораторска дарба (способност, facultas) ще поставим в този род, а именно ще я наречем част на обществената наука (pars civilis scientia)”[134],Цицерон въвежда две теми, които имат широка рецепция през средновековието и засягат непосредствено проблема за мястото на реториката между науките. Най-напред (De inv. I. 1) това е темата за единството на „мъдрост (sapientia) и красноречие (eloquentia)”, която поставя въпроса за отношението на диалектика и реторика. Още през ранното средновековие тук са видими двете линии на трансформация, за които говори Маккеон: логическа (реториката става част на диалектиката) и теологическа (реториката става инструмент на теологията). Непосредствено след това (De inv. I. 2) следва въвеждането на втората тема:  митът за ‘великият мъдър човек’ (magnus vir et sapiens), който чрез силата на словото обединява хората в общество, защото те живеели до тогава разпръснато като животни. Тази тема определя реториката като част на етиката и политиката. В контекста на дискусията за мястото на реториката между науките тук се появява проблемът с двойната определеност на реториката: ‘част на логиката’ или ‘част на етиката’?

Определението на задължението/метода (officium) и целта (finis) поставя следващия важен проблем – този за разпадането на реториката на ‘изкуство за аргумента’ (защото нейната цел е да убеждава) и ‘изкуство за орнамента’ (защото нейният метод е по-скоро композиционно стилистичен). Това разпадане води до асимилиране на реториката от една страна към граматиката, а от друга – към диалектиката.

Третият фундаментален проблем – дали реториката изобщо е изкуство, също може да се изведе оттук.

Изброените топоси за тълкуването на основните посоки на трансформация са посочени и от Карин Фридбърг като основни характеристики за типологизация на един специфичен жанр, който има голямо развитие през късното средновековие – реторическата коментарна традиция. (срв. по-долу стр. 178-179) Те обаче обект на интерес и на специфична автентична разработка през цялото средновековие.

Изследването на концептуалните различия – между концепцията на Цицерон и тази на средновековните магистри – следва да покаже автентичността на средновековното разбиране за мястото и ролята на реториката. Анализът се насочва към интерпретацията, че реторическата средновековна традиция е наистина „цицеронова”, но не „автентично цицеронова”, а „автентично средновековна”, като същевременно е „цицеронова традиция” по-скоро според рецепцията на темите, но не и спрямо тяхната интерпретация. Рецепцията на римската реторика и реконструкцията на античната реторика през ранното средновековие се осъществява в съвършено нов културен контекст и следва нови потребности основани на християнския светоглед, което и придава специфичен и автентичен облик на средновековната реторика.

  1. 2. От реторика към логика

Разработването на въпроса за началото на средновековната реторика изхожда от идеята на Маккеон за съпоставката между реторика и логика. Това сравнение е напълно последователно най-напред с оглед широкия смисъл на употребата през средните векове на името ‘логика’, като общо обозначение на науките за речта (logos = sermo, verbum).[135] В този ракурс ‘logica’ е тъждествена на ‘eloquentia’ и обединява трите ‘вербални изкуства’ (logica sermocinalis): диалектика, граматика и реторика[136]. Логиката се разбира и в по-тесен смисъл като ‘рационална наука’ (logica rationativa)[137], която се занимава с разсъждение и различаване (ars disserendi[138]) и в нея биват включвани само реториката и диалектиката[139]. В най-стриктен смисъл логиката се отъждествява с диалектиката.

В своята периодизация Маккеон употребява ‘логика’ в стриктен смисъл и фокусира вниманието върху етапите на развитие на логическия/диалектическия корпус. Развитието на диалектиката е от съществено значение за разбирането на реториката, тъкмо поради тесните взаимоотношения помежду им. Подразделяйки развитието на логиката на четири периода, Маккеон посочва за край на първия период X век и интеграцията на логическите работи на Боеций към средновековния curriculum, извършена от Жилбер от Орийак. Той обаче не датира началото на този период, който изглежда започва с доста дискусионното „начало” на средновековието.

В изследването на ‘началото’, периодизацията на логиката може да се фокусира върху прехода ‘от епохата на Римската класика към Средновековието’. Tози културен преход, в контекста на топология на логиката, може да се опише като преминаване ‘от реторика към логика’ т.е. от доминацията на модата на прагматично ориентираното красноречие към оценностяването на логиката като теоретически инструментариум. Мернбън посочва, че най-ранните логически текстове, писани на латински, се появяват в правната реторика и дава за пример “Топика” на Цицерон.[140]

Както в „Топика” така и в останалите си съчинения Тулий въвежда темата за логиката в контекста на теорията за откриването на аргумента. Важността на логиката се определя най-вече от нейното практическо значение и тя се асоциира с реториката[141]. При Цицерон това практическо осмисляне на ценността на логиката (диалектиката) има за следствие не само подчиняването на логиката като метод за реториката, но и значителна редукция на логическите методи. Ако в перспективата на история на логиката, безусловно, Цицерон може да бъде разглеждан с оглед на неговия принос към интеграцията на стоическата пропозиционална логика (и в частност на хипотетичния силогизъм), то при анализа на взаимоотношението между вербалните изкуства, ясно се забелязва, че той по-скоро игнорира логиката (и то експлицитно стоическата) като неподходящ метод за практическа аргументация, и адаптира само минимална част от нея, доколкото тя е употребима в реторическата практика.

Ако в културната традиция на Рим, която може да бъде обичайно описана в термини като „прагматична” и „практическа”[142], доминира модата на ориентираното към проблемите на публичния живот красноречие, то постепенно и през влиянието на християнството и космологията на неоплатонизма нараства интересът към vita contemplativa и към теоретическото знание.

В ракурса на рецепция на реториката се оказва от изключително значение фактът, че през IV век се изработва логически корпус, база от съчинения, които биват интегрирани в образователния цикъл. Реториката вече се възприема и изучава не безусловно, а в отношението и към диалектиката (логиката) и граматиката, като основните учебни помагала стават енциклопедичните сборници. Същевременно ценността на свободните изкуства започва да се осмисля в перспективата на теологията. Те са средство да се огласи  Християнската доктрина (Августин) и пътеводител на ума към Бога (Бонавентура). А от друга страна, свободните изкуства са инструмент за правилното рационално умопостигане на света – на природните вещи и човешките взаимоотношения (Боеций, Хуго от Сен Виктор, Тома от Аквино), което отново имплицира теологически дискурс (тъй като, както етиката, така и природната наука е дипозиционирана спрямо теологията).

От съществено значение за реториката е и фактът, че същите имена, с които се свързва изработването и популяризацията на логическия корпус, са и основните автори, които опосредстват рецепцията на римското красноречие (и се оказват интерпретативен модел за средновековието). В голямата си част те са неоплатоници.

Това е най-напред Марий Викторин, който е основния коментатор на „За намирането” на Цицерон и, освен че е учител на Йероним, повлиява непосредствено Августин[143], Боеций, Касиодор и Исидор. Ако е вярно, че концепцията за изкуствата в средновековието може да се раздели между две теории за предмета на изкуствата: църковна и секуларна,[144] то коментарът на Викторин, специално за реториката, се оказва ключов за формирането и на двете линии на развитие. Основен източник също така е и Марциан Капелла, при когото са откриваеми множество неоплатонистки концепции[145] и който, също както и Викторин, реабилитира много от тезите на стоиците, критикувани преди това от Цицерон и Квинтилиан. Марциан Капела заедно с Касиодор са основните източници през които е известна и енциклопедията на Варон „De disciplinarium libri” през средновковието[146]. Трябва да се спомене също така рецепцията на Цицерон през Макробий и, разбира се, изключително важната роля на Боеций.

Неоплатониците допринасят съществено за развитието на понятието за свободните изкуства и оказват огромно влияние на средновековните  латински енциклопедисти, които комбинират доминиращите традиции на неоплатонизма и християнството.[147]

Неоплатоници са не само в основата на рецепцията на аристотеловата логика в латинската култура, но и в основата на реабилитацията на стоическата логика, която, въпреки че се употребява от римските ретори, е отречена, като „отвлечено теоретическо занимание” (Цицерон, „За оратора”, XXXVIII, 157 сл.; Квинтилиан, „За обучението на оратора” XII, 2 ).

Една такава реконструкция има за следствие, че от „царица на науките”, реториката започва постепенно да бъде преосмисляна като част на диалектиката. Така например при Цицерон теоретическият модел (тезата, thesis) има значение само доколкото позволява тълкуването на делото или на практическия казус (хипотезата, hypothesis), т.е. той е адаптация – частична и приспособена употреба – и теоретическите въпроси, които остават извън практическата аргументация, биват считани за ненужни. При неоплатонически повлияни автори обаче, каквито са Боеций и Викторин, основният акцент пада върху тезата и те правят експлицитно корекции на определенията на Тулий точно в този пункт. ‘Hypothesis’ се тълкува като теза, положена в конкретни обстоятелства или ‘логос’, който е ‘ипостасиран’. При тях, както и при Платон, се посочва онтологическата зависимост на реториката от диалектиката (Фед. 273d-e „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината”).

В коментара си „Изложение към Реторика на М.Т. Цицерон”[148] Викторин, също както и Тулий, разглежда логиката в контекста на реториката, но не приема неговата критика срещу стоицизма и безполезността на стоическата философия за реториката (поради нейната абстрактна теоретичност).[149] Той редактира разбирането на Цицерон за отношението на ‘теза’ и ‘хипотеза’ – т.е. за отношението на теорията към употребата – като удвоява смисловата употреба на ‘теза’, запазвайки диференцията с хипотеза. Викторин започва да говори за теоретическа и практическа теза и успява да привлече към компетенциите на реториката ‘тезата’, като същевременно запазва  авторитета на Цицерон.

След като предава с думите на Цицерон определението за природата на ‘хипотезата’ (causae = hypothesis = ὑπόθεσις = suppositio = конкретно дело): спор [противоречие[150]], положен в речта с посочването на конкретни лица [обстоятелства[151]] (controversiam in dicendo positam cum personarum certarum interpositione) и ‘тезата’ (questio = thesis = θέσις = propositio = общ въпрос): спор/противоречие положено в речта, без конкретни лица/обстоятелства (controversiam in dicendo positam, sed sine certis personae), Викторин казва: Съществуват два типа ‘теза’: теоретическа и практическа. Теоретическа е тази, която изследва божественото (каква е формата на света?, каква е големината на слънцето?), а практическа е тази, която се насочва към човешките дела и политическите обсъждания (съществува ли благо без достойнство?). Цицерон отхвърля като обект на реториката само теоретическата теза и приема практическата теза за занимание на оратора, но като място от където се извлича аргумента, а не като обект на реториката.[152]

Разграничението на Викторин е достатъчно внимателно, за да се съхрани тълкуването на Цицерон, но е явно желанието тезата да бъде привлечена като средство за реториката. В референтния пасаж от „За намирането” Тулий ясно заявява несъгласието си тезата да е част от реторическия инструментариум: „Хермагор изглежда не внимава какво говори и не разбира какво обещава, когато  разделя материята на ораторското изкуство на хипотези и тези. Дело’ (causa)  – според него – са онези случаи, които съдържат спор, положен в речта, като същевременно се посочват конкретни лица… ‘Въпрос’ (quaestio) са онези случаи, които съдържат спор, положен в речта, но не се посочват конкретни лица. Но всъщност въпросите са тези общи положения, които философите са били неспособни да разрешат след дълги разсъждения и не би трябвало те да ангажират вниманието на оратора.[153]

Тъкмо с имената на Боеций и Викторин се свързва формирането на основния логически корпус (Logica vetus). Освен превода на „Категории” и „За тълкуването” и Isagoge на Порфирий (направени от Викторин през IV век[154]), които биват обозначавани като Logica vetus, към съчиненията, които формират базовите извори по логика в ранното средновековие, следва да бъдат прибавени: “За тълкуването” на Апулей, „За дефиницията” на Викторин и кн. 4 на „Бракът на Меркурий и Филология” на Марциян Капелла както и приписваната на Августин книга „Десет категории”.[155] Маккеон ги обособява като самостоятелен период на развитие (до X век), за да разграничи значително нарастващия интерес към логиката след интегрирането в образователната програма на школите през X век на съчиненията на Боеций. Текстовете на Боеций добавени в изучаването на логика са коментарите му към трите основни съчинения на Logica vetus както и неговите логически монографии (De syllogismus categorico, De syllogismus hypoteticus, De divisione De topicis differentiae). Към Logica Vetus, от 1200г., се причислява и съчинението „За шестте принципа” на Жилбер от Поре[156].

Маккеон посочва, че през първия период основната тема на дискусия е за обекта на реториката, където тя бива осмисляна като част на обществена наука.[157] Тази тема е зададена от Цицерон (De inv. I,6) и средновековните магистри наистина следват Тулий в определенията, но не и в интерпретациите. Въпреки че продължава се дефинира като ‘pars civilis scientia’, реториката започва да бъде неизменно съпоставяна и определяна спрямо другите науки от тривиума. Нейната ценност вече се разглежда не самоцелно, а в релация, което въвежда проблеми, несвойствени за разбирането на Тулий.

Най-напред, в контекста на изложението за разделението на науките и след опосредстващата роля на Марциан Капела, Касиодор и Исидор, реториката започва да се тълкува напълно еднозначно като част на логиката: както в „стоическата” триада (‘физика – етика – логика’), така и в аристотелисткото разделение (теория – практика – логика/инструмент)[158].

Изказано безусловно, без последващи експликации, твърдението: „в ранното средновековие реториката продължава да бъде тематизирана в рамките на цицероновата традиция като част на обществената наука (политиката)” е толкова общо, че не притежава типологизираща стойност. Дори едно съвсем грубо различаване би показало значителните концептуални промени.

Ако за светогледа на Цицерон политиката (civilis scientia) обхваща всички възможни науки (също и философията), а реториката е особена нейна част, която притежава специалната (ampla et magna) съзидателна функция да съгласува човешките взаимоотношения, то промяната на фокусната точка и корекцията, чрез която реториката се полага в рамките на логиката, й отнема тази приоритетна функционалност. В дистинкцията между методите на диалектиката и реториката се посочва спецификата, че реториката се занимава с въпроси, съдържащи конкретни обстоятелства[159]. Така тя бива отнасяна към  сферата на човешките взаимоотношения или етиката, която се разбира като включваща три части: морал, икономика и политика.

Тълкуването на логиката като инструмент поставя въпроса за употребата на този инструмент. Така, съгласно Боеций, обектът на логиката се отъждествява или с обекта на теорията (физиката, природните науки), или с обекта на практиката (етиката).[160] Поради спецификата си, че е свързана с доказването през обстоятелства, реториката е такава част от логиката, която има за обект обeктa на етиката. Така тя е ‘pars civilis scientia’, което е доста по-различна постановка от това, което ни представя Цицерон.

Едва в XIII век през третия етап на развитие на логиката, например при Тома от Аквино, това разбиране за логиката като инструмент бива корегирано и тогава се появяват нов тип проблеми в третирането на тази тема.

Втори, дори по-съществен акцент, който променя Цицероновото разбиране, следва от факта, че ‘обществената наука’ се тълкува в перспективата на теологията. Промяната, която културната парадигма на християнството внася във всички аспекти на обществото, повлиява и на разбирането за ‘civilis scientia’. Маккеон посочва, че при Августин реториката се премисля в перспективата ‘civitas Dei – civitas terrena’. Августин по особен начин представя тематизираното при Цицерон единство на мъдрост и красноречие, като удвоява всеки от термините. Мъдростта и красноречието на света биват противопоставени на вечните мъдрост и красноречие. Той разграничава две ‘елоквенции’ и две ‘изкуства’ по сходен начин с този на Платон: от ‘Горгий’, където реториката е разобличена като псевдо-изкуство и от “Федър”, където тя е представяна като полезно и ефективно изкуство, базирано на диалектиката[161].

Макар че изиграва ролята на ‘преносител’ на римската (цицероновата) реторика към християнската култура, Августин не просто възприема, но и напълно променя представата за функцията на реториката. Мърфи[162] го посочва като изключение (спрямо енциклопедистите, които са представени като реципиенти на оцелялото от класическата римска традиция) и го дефинира като основоположник на християнска реторика, търсейки началата на жанра на проповедническото изкуство. Но корекцията, която Августин прави на функцията на реториката, подчинявайки я на теологията, схематично съответства на корекцията, която прави Боеций, подчинявайки я на диалектиката.

В общото представяне на прехода ‘от реторика към логика’ следва да бъдат представени още две кратки бележки за развитието на понятието за реторика в перспективата на развитието на логиката. Освен за „Logica vetus” в интерпретативната литература е прието да се говори за „Logica nova” и „Logica modernorum”, като най-общи насоки на развитие на средновековната логика.

„Logica nova” се базира върху превода на всички съчинения от аристотеловия Органон. Около 1120 г. са широко разпространени преводите на Първа Аналитика, Топика, Софистическите опровержения, към тях по-късно през XII век се прибавя и Втора Аналитика.[163] Някои автори, през XIII-XIV век, като Алберт Велики, Тома от Аквино, Егидий от Рим, Симон от Фаверсхам, добавят и съчиненията „Реторика”  и „Поетика”.

„Logica modernorum” – Това е специфично направление, имащо за обект особен тип употреба на логиката и е известна още като „Терминистка логика”, защото се занимава с изследването на свойствата на термините и тяхното приложение в изказванията. Терминистите се занимават основно с проблема за сигнификацията или казано със съвременни термини с проблеми разглеждани от семиотиката, ето защо при тях реториката, като лексис, няма съществено значение.

В обобщение следва да се посочат някои от основните характеристики на етапа на преход от римското красноречие към средновековната реторика, които следва да бъдат разширени при последващия анализ.

В културната традиция на Рим доминира модата на ориентираното към проблемите на публичния живот красноречие, но постепенно и през влиянието на космологията на неоплатонизма и християнството нараства интересът към теоретическото знание. Промяната на научната мода довежда и до преосмисляне на функцията и взаимоотношенията между науките, като значителна роля имат авторите от епохата на Късната античност. Те реконструират множество концепции от античните философски школи и изграждат енциклопедичен свод на знанието, което, заедно с оценностяването на теорията, спомага за това, реториката да се разбира не безусловно, а в отношението й към останалите изкуства. Реториката бива приближавана както към граматиката (Хораций, Диомед, Донат, Присциян), така също и към диалектиката (Викторин, Марциан Капела, Боеций, Касиодор, Исидор).

Независимо че смяната на образователната мода, изказана като преход ‘от практика към теория’ или ‘от oratio към ratio’, притежава известно значение за развитието на реториката, то много по-фундаментално и преобразуващо въздействие оказва смяната на културната парадигма и налагането на християнството. Ако римската култура може да бъде обичайно описана в термини като „прагматична” и „практическа”, то най-изначалният и най-дълбинният начин на светогледно реагиране през средните векове е символизмът[164]. Фактът, че средновековието осмисля света като творение, което е „книга образ и огледало” на една трансцендентална реалност променя значението на науките. Средновековните ‘artes’ придобиват една нова обвързаност. Понятието ‘trivium’ започва да описва вербалните изкуства като ‘пътища’ или ‘основания’ за обучението, което се опитва да открива мъдростта, откровена в Писанието.[165]

2. ‘Стара’ и ‘Нова’ Реторика. Раздвояването на реториката

Ако реториката в Рим се развива въз основа на множество образци от древногръцкото красноречие и римските оратори познават непосредствено съчиненията на представители и на платонистката, и на перипатетическата, и на стоическата школи, то през средните векове обучението по реторика се базира основно на два текста („За намирането” и „Към Херений”). Както Аристотел бива номиниран за ‘Философът’, така ‘Реторикът’ през средните векове е Тулий и това дава основание да се говори за средновековната реторическа традиция като „цицеронова”. Чак през късния XIII век, след превода на аристотеловата „Реторика”, авторитетът на Цицерон бива проблематизиран, например при Роджър Бейкън, който отбелязва, че реториката на Тулий е непълна и трябва да се разшири с аристотеловото учение за аргумента.[166]

“De inventione” и “Ad Herennium”, наричани съответно „Стара и Нова реторика”, са основните учебни помагала по реторика през цялото средновековие[167]. Свидетелство за това е «Конспектът за изпит» (Compendium pro examina), записан от анонимен магистър във факултета по изкуствата в Париж около 1240г. Там в категорията «Рационални науки → Реторика» е посочено: Cicero: Rhetoricis (+ Rhetorica ad Herennium)[168]. Но тъкмо с оглед на рецепцията на тези две съчинения като основни учебници по реторика, се появява и следващият проблем за определянето на ранното средновековие като „автентична цицеронова традиция”.

През средните векове съществуват три тенденции на отнасяне на реториката към останалите две вербални дисциплини: А) Като аргументативна теория тя бива подчинявана на диалектиката. Б) Като стилистична теория тя бива не само подчинявана, но по-скоро асимилирана от граматиката. В) Реториката бива разглеждана паралелно и антистрофично с останалите две науки, като три взаимодопълващи се пътя (trivium) на възхождане към мъдростта. И трите тенденции не съответстват на Цицероновата постановка от ‘За намирането’, макар че се основават и черпят материал от това съчинение. Защото реториката се разбира там като особено практическо умение (опитност) за уреждане на обществените взаимоотношения, което умение обединява и субординира като свои части всички останали изкуства.

Освен специфичното тълкуване на „De inventione”, което следва да бъде по-ясно експлицирано, от голямо значение е и концептуалното различие между двата „учебника”. Независимо от понятийната им близост, акцентите  (поне на нивото на формалната структура) в тях са различни. „За намирането” е посветено основно на реторическата аргументация, докато съчинението „Към Херений” представя най-вече стилистичната композиция[169]. Това различие има за следствие факта, че често пъти като реторика се реципира само едното от двете съчинения. Така с ‘реторика’ се обозначава от една страна учението за статусите и обстоятелствата, а от друга доктрината за стилистичните тропи и фигури, като ‘de facto’ се получават две реторики.[170] Сътветно и определението за природата на реториката се фокусира върху въпросите: „какъв тип аргумент?” или „какъв тип орнамент?” е тя.

Особеното раздвояване, което се получава в разбирането на двете съчинения (а оттам и в определението за реторика), се дължи до голяма степен на перспективата на отнасяне към останалите две вербални дисциплини – граматиката и диалектиката. Цицерон далеч не осмисля това взаимоотнасяне като антистрофичност, а схваща диалектиката като метод в красноречието. Средновековните магистри обаче разглеждат реториката винаги в съпоставка с останалите две дисциплини от тривиума. Опитът за удържане на паралела в това триединство води до разделянето и асимилирането на реториката, още повече, че тя се схваща, в по-голямата част от интерпретациите, като последната дисциплина от тривиума и нейната функция е композиционното обединяване на уменията на другите две. Не е без значение фактът, че двата „учебника” по реторика благоприятстват тази интерпретация чрез формалното си разделение по теми.

‘De inventione’ фокусира вниманието си върху дефинирането на реториката според род, вид, обект, цел, части и разработва основно теорията за статусите на аргументация. Ето защо рецепцията на реториката в перспективата на ‘За намирането’ е съпътствана от паралелно съотнасяне към дефинициите на останалите дисциплини. Това важи особено за енциклопедичните сборници и в по-малка степен (поради жанровата специфика) за коментарната традиция, която се разгръща върху съчинението. При съпоставката с останалите дисциплини, реториката е почти без изключение подвеждана като част на диалектиката, именно заради субординацията на реторическата аргументация (hypothesis или enthymema) под диалектическата (thesis или syllogismos), което е напълно противоположно на възгледа на Цицерон, както следва да се покаже.

Макар че и в двете съчинения се дава приоритет на ‘inventio’ като основен реторически вид, „намирането” в тях е разработено по различни начини.

Цицерон тълкува реторическата инвенция в перспективата й на отнасяне към останалите науки и в частност към политиката. Критичното отношение на Тулий към диалектиката го заставя да търси диференциране и спецификация на реторическата аргументация и той прави това, като осмисля науките за думите (eloquentia) и науките за нещата (sapientia) в перспективата на ползата им за изграждането на обществения живот (политика).

В тази перспектива реториката се оказва не просто допълнителен метод, а практическото умение да се използват различни методи с цел убеждение, което убеждаване (artificiosa eloquentia) е най-важният етап (magna et ampla pars) от създаването на порядъка на обществения живот (civilis ratio). Продуктът на реторическото изкуство не е нито знанието, нито някакъв артефакт, а установяването на съгласие или казано на съвременен език: изработването на политическо доверие и обществена подкрепа. Науките (sapientia) сами по себе си не са достатъчни за решаването на локални конфликти, които възникват често, не толкова заради непознаване на законите или природните принципи, колкото поради особеното „стечение” на обстоятелствата на човешките действия и взаимоотношения. Ето защо реторическата методология се базира на умелото представяне на обстоятелствата (а не на експертната оценка на принципите), защото целта е постигане на съгласие, което е основен фактор (ratio) за установяването и развитието на обществените взаимоотношения (civitas).

Това не означава, че реториката не се занимава с природнонаучните истини, напротив: „красноречието без мъдростта е даже вредоностно” (De inv. I,1), казва Цицерон. Но ценността на нейната дейност не е познавателна, а по-скоро съзидателна. И ако с това изглежда, че Тулий отнася реториката в сферата на етиката, то трябва да се отбележи същевременно, че и по отношение на правните закони и етическите норми реториката следва да се разграничи. Тя не се занимава със създаването на правни и етически доктрини, а ги използва като средство за установяването на съгласие в конкретни казуси.

Като практическо умение реториката не се припокрива с другите науки, а поражда своя собствена методология. Тази методология (officio) се осмисля и през нейната цел (finis), която е убеждение и се разгръща като учение за разрешаване на конкретните спорове. Но нейният метод  е не ‘метод-сред-други-методи’, а умение за конкретизация на методите на всички науки. Това умение е сведено до предписания, а самите предписания също могат да бъдат наречени метод. Конкретизиращата функция на инвенцията я прави специфичен метод, а съзидателна роля/цел на реториката за изграждането на порядъка на обществения живот и придава особена, първенствуваща функция по отношение на останалите науки.

Под ‘красноречие’ (eloquentia) през Средновековието се разбират и трите вербални изкуства: граматика, реторика и диалектика. Тази представа може да се отнесе към античността и философията на стоиците. При Цицерон обаче има особена асимилация, която е продиктувана на интерпретацията на изкуствата в перспективата на ползата им за обществения живот и той отъждествява ‘красноречие’ с ‘реторика’. Ако и да е необходим фундамент на ученето, сама по себе си граматиката не може да постигне установяване на обществени взаимоотношения, базирани на съгласие. Това остава да е функция на реториката и диалектиката, и тук се появява конкуренцията между двете дисциплини. Както ще бъде показано по-долу, Цицерон отхвърля диалектиката, разглеждана като абстрактно и отвлечено занимание и я привлича като практическа мъдрост (sapientia = prudentia), която се остойностява само през употребата в практиката на човешките договаряния.

В съчинението си „За намирането” Цицерон не пише за разпределението, стила, паметта и произнасянето, а тези стилистични и композиционни техники средновековните студенти изучават от ‘Ad Herennium’.[171] В контраст със ‘За намирането’, ‘Към Херений’ не се опитва да представи отношението на реториката към политиката, нито към което и да е друго изкуство. Красноречието се определя, без да се взема предвид нещо извън неговото приложение: като употреба на правила, които са развити чрез подражание до пълното си осъществяване в практика (ars→imitatio→exercitatio[172]). В „Към Херений” инвенцията е директно отъждествена с композицията: „Намирането (inventio) представлява откриване на истински или правдоподобни неща (I, 2)… то се употребява в ‘шесте части на речта’ (=dispositio): встъпление, повествование, разделение, доказателство, опровержение и заключение”(I, 3).

Рецепцията на двата трактата има за следствие едно раздвоение в интерпретацията на реториката. От една страна се акцентира на нейната функция да убеждава, а от друга на нейната функция да украсява словото. Обикновено в разработването на едната тема се пропуска другата. Реториката бива дефинирана или като ‘ornamentum’, или като ‘argumentum’.

Разбира се и двете теми са налични в римската традиция, но те не са така явно изразени като дефиниции, а представляват два от многото аспекти, в които ораторската способност (facultas) се разгръща като изкуство или предписание (ars, praecepta), към своето съвършенство в опита (usus, excercitatio).

Водещ в римската реторика е акцентът върху опита. При средновековните енциклопедисти реториката се съизмерва с дефиниране на изкуството.

  1. 3. Цицерон. От диалектика към реторика

Изглежда, че с въвеждането на популярната максима от „За намирането” (I, 1): „мъдростта без красноречието принася малка полза на държавите, а красноречието без мъдростта даже е вредоностно”, Тулийясно посочва възгледа си за необходимостта на тяхното единство – т.е. за пълно и хармонично oвладяване на всички части на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ като образователен идел. И все пак, в множество фрагменти критиките, които той отправя спрямо диалектиката, заострят вниманието и поставят същевременно въпроса: „Как Цицерон вижда структурата на това единство: дали между мъдрост и красноречие е направен паралел или става дума по-скоро за някаква особена субординация?”

В “За оратора” (II. XXXVIII.157 сл.), след като разказва, че Диоген донесъл в Рим изкуството да разсъждаваме добре и да отличаваме истината от неистината (bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi), наречено от него с думата ‘диалектика’[173], Цицерон представя кратка, но остра критика, която приключва с пълното отхвърляне на диалектиката и се базира на убеждението за практическата неприложимост на нейните методи. Мястото е от изключително значение, тъй като, въпреки патетичния ход на изложението, аргументите в него са подведени под двата основни признака за изработване на дефиниция за изкуство –  ‘цел’ и ‘метод’.

Дистинкцията между ‘цел’ и ‘метод’ е посочена в „De inv.” I, 6., като тя се предхожда от кратка скица, в която Цицерон предава представата си за единството на философията и нейната роля за изграждането на човешкото общество.

В „De inv.” I, 1 до  I, 6, Тулий започва изложението си за същността на реториката, изхождайки от общо към частно. От цялото ‘философия’ към нейната част – ‘реториката’. Общото определение е характеризирано в следните теми (които ще бъдат отделно разгледани по-долу в текста):

–         Философията (която е неразлична ‘от’, а не синтетично единена ‘с’ политиката) притежава две интегрални части – мъдрост и красноречие.

–         Митът за „великият мъдър човек” (vir bonus et sapiens) или „философът-мъдрец” („За оратора” II, 56), идеалният оратор, който прилага единството (но не ‘compositum’) на ‘sapientia’ и ‘eloquentia’ в изграждане на човешкото общество.

–         Красноречието е една от двете интегрални части на философията. Цицерон заявява, че трябва да се определят: родът (de genere), задължението/метода (de officio), целта (de fine), материята/предмета (de materia), частите (de partibus), преди да бъдат изложени правилата на това изкуство (praeceptis).[174]

В “De inv.” I. 6, дефиницията по ‘цел’ и ‘метод’ е поднесена в конюнкция с определението за рода. Родовата определеност на красноречието, която е разширено обсъдена в предходния мит за “magnus vir et sapiens”, тук вече е дефинитивно изведена като “обществена наука” (civilis scientia). Както ще се покаже при последващия анализ, Цицерон отъждествява „обществена наука” с философията. На много места ‘мъдрост’ и ‘красноречие’ биват трансформирани в ‘диалектика’ и ‘реторика’ (съответно в диспозициите “iudicium – inventio”; “ratio – oratio”) и следователно, както реториката е част на ‘civilis scientia’ при Цицерон, така и диалектиката. Те се интерпретират не като две науки, a като два модуса на единната рационална способност (ratio disserendi), с което човек си служи, за да живее добре. Наистина в някои фрагменти Цицерон говори за реториката и диалектиката като за две отделни науки, но това разделяне е съпътствано винаги от дискусия за ползата на едната за другата, като в края на краищата акцентът е в тяхното обединяване, което обединяване е винаги в перспективата на ползата им за обществените дела. Двете науки или по-точно двата модуса на рационалната дарба са определени и различени по цел и метод.

Реториката е определена в “De inv.” I. 6 по следния начин: „Обществената наука се състои от много и все важни неща. Сред тях има една особено важна и пространна част, която е изкусното красноречие (artificiosa eloquentia), което се нарича също така реторика… Тази ораторска дарба (способност, facultas) ще поставим в този род, а именно ще я наречем част на обществената наука (pars civilis scientia). Задължението (officio) на тази дарба (facultas) изглежда, че е говорене, приложено за убеждение (dicere adposite ad persuasionem). Целта е да се убеждава, чрез слово (finis persuadere dictione). Разликата между задължение и целта е тази, че по отношение на задължението се  разглежда онова, което трябва да бъде извършено; а по отношение на целта – онова, което трябва да бъде достигнато (in officio, quid fieri, in fine, quid effici conveniat, consideratur). Както, когато казваме, че задължението на лекаря е да се грижи за прилагане на лечението, а целта е да се лекува –  т.е. старанието/стремежът (Ut medici officium dicimus esse curare ad sanandum apposite, finem sanare curatione).”

Задължението или методът на реториката се осъществява като изпълнение на предписанията, указани в нейните пет части: намиране (inventio), разполагане (dispositio), стилистика (eloqutio), памет (memoria), представяне (pronunctiatio). В De inv. I. 9. Цицерон обединява тези пет интегрални части на метода в една главна част, която е ‘inventio’. Той експлицитно посочва това: ‘намирането’ е най-важно и предхождащо (princeps) всички останали части и то се употребява във всички видове дела.[175] Тази зависимост и подчинение на останалите части спрямо инвенцията се вижда и от техните определения.[176]

Този примат на ‘inventio’ спрямо останалите части го прави взаимозаменим с ‘реторика’ и двете думи се използват синонимно. Задължението на реториката е ‘намиране’, а целта е ‘убеждение’. ‘Убеждението’ също е отъждествено на ‘намирането’, бивайки пренесено от оратора към аудиторията. Схематично тази диспозиция може да се изрази така: намиране (оратор) → убеждение (аудитория). Съответно при диалектиката, която може да се отъждестви с процеса на познание и не имплицира комуникативен акт, тя е: умозаключение (познаващ) → знание/мнение (познаващ). Настояването на Маккеон за логическо разглеждане на реториката получава в светлината на това тълкуване своите явни основания.

Но тъкмо в конкуренция с доказателствата на диалектиката, реторическата аргументация изглежда отстъпва и се превръща в ‘стилистика’. Такава трансформация, която контрастира с разбирането на Цицерон, се появява през средновековието и е ясно откриваема в кратките ритмични формули, чрез които се характеризират изкуствата на тривиума: Grammatica sicut fundamentum, logica sicut firammentum, rhetorica sicut ornamentum (граматиката е основа, логиката – затвърждение, реториката – украшение)[177].

Осмислено като стилистика, задължението на  оратора става ‘да намира’ думи, които изразяват аргументите, конструирани от диалектиката (напротив, при Цицерон е ясно заявено, че стилистиката прикрепя думи към „инвенцията” – elocutiо est idoneorum verborum ad inventionem accommodatio – и „инвенция” никога не обозначава „диалектика” при Цицерон). Така реториката се превръща в стилистична техника за ‘предаване’ на истините, различени от диалектиката (а в средновековието и от теологията). Подобен възглед, който може да бъде открит при Платон и при стоиците, но е нехарактерен за Аристотел, и който би направил от реториката част на диалектиката (или по скоро неин модус на проявление: dialectica utens), съвсем не е по вкуса на Цицерон.[178]

Последващата критика срещу диалектиката, приключваща с нейното пълно отхвърляне, може да се тълкува като „аргумент от противното” и съответно като защита на реториката от дискредитирането, което в исторически план са й  установили гръцките философски (диалектически)[179] школи. Но фактът, че критиката се базира на убеждението за практическата неприложимост на диалектическите методи, показва убеждението на Цицерон, че „пълнокръвната” философия е само тази, която е насочена към учението за добрия живот и към съзидателно управление на обществените взаимоотношения. По този начин съждението (iudicium) бива адаптирано към намирането (inventio) като негов метод. Този момент ще се изясни по-подробно в анализа на темата за единството на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’.

И така, обсъжданият абзац, в който Цицерон критикува и отхвърля диалектиката, гласи: “В това изкуство – ако въобще то е такова – няма никакви правила за това, как да бъде открита истината, а само за това, как да бъде отличенa[180]…то дори ни пречи, понеже хем открива въпроси, които смята за неразрешими, хем се изразява не с ясна, пространна и плавна, а с мършава, суха, накъсана и раздробена реч… Затова и се отказваме изцяло от това изкуство, което е съвсем нямо при представянето на аргументи, а е прекалено бъбриво при даването на оценки”.[181]

В този пасаж Цицерон фокусира критиките си в две посоки:

1) Критика срещу ‘целта’. И реториката и диалектиката се основават на правила или предписания, но методите на диалетиката са насочени към ‘отличаване на истината’ (iudicium = умозаключение), докато тези на реториката –  към ‘откриване на правдоподобното’ (inventio = убеждение). Тулий разглежда недостатъка на диалектиката в перспективата на прагматичното тълкуване, че ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ трябва да „носят полза на държавите”. В този смисъл целта на диалектиката – ‘съждението’, е субективно определена и тя няма непосредствена публичната комуникативна функция, каквато има реторическата инвенция, чиято цел е ‘убеждението’.

2) Критика срещу ‘метода’. И реториката, и диалектиката са ‘науки за думите’, но диалектиката се занимава с тяхното тълкуване, докато реториката – с  тяхното изразяване. Реториката е ‘oratio’, докато диалектиката е ‘ratio’. Първата е ‘ars dicendi’ (изкуство за изричането), докато другата е ‘ars disserendi’ (изкуство за тълкуване на изреченията). Това разделение („мултипликация на интерпретациите – единство на тълкуването”; „теоретическо обмисляне – практическо изказване”) изразява, освен стилистичната структура на речта,” така също и разликата в приложната ценност като доказателство.

И така, в цитирания пасаж впечатление прави противопоставянето при Тулий на ‘намиране’ (inventio) и отсъждане (iudicium).

Целта на реториката – ‘да убеждава’ се осъществява, като ораторът ‘открива’ аргументи, които също така да бъдат ‘намирани’ от аудиторията за правдоподобни или лесни за вярване. Намирането е винаги в релация към конкретна комуникативна ситуация, а в контраст отсъждането се разгръща като процес на индивидуално познание. Търсеният ефект ‘убеждение’ съвпада с инвенцията, която е процес на умозаключаване, резултатът от който не цели изграждането на устойчиво познание. Внушението или убеждението, което ораторът се опитва да постигне, се разбира като ‘откриване’ на основания за съгласие по спорния казус, за който има колебание. Убеждението се насочва към изработването на единство и съгласие на мненията, а не към мултипликация на интерпретациите. Съответно речта се характеризира като copia loquendi (изобилна реч), като това ‘изобилие’ е характеристика на пространността на единната реч (oratio perpetua/continua), а не на вариативността на диалога. Обратно на тази ‘съгласуваща’ цел, съждението (iudicium) се насочва към максимално субтилното изследване на истината, с което се умножават определенията и отношенията, в които тя бива разкривана. Това умножаване на ракурсите обаче прави речта кратка и разделена (intercisa oratio).

Целта на диалектиката е да схване истината и неистината и заради това нейното задължение е да изработи ‘отличаване’ (iudicium). В понятието се осъществява дефиниране и истинността на тази дефиниция се проверява в съждението и в умозаючението, което обхваща цялостната композиция на положените в него съждения. Критиката на Цицерон фокусира вниманието върху разликата между ‘отличаване’ и ‘намиране’ и е насочена към формалния характер на диалектиката, именно че в логическите операции се обръща внимание на последователността на логическите връзки, а не се цени практическата приложимост на истината. Тулий не пренася дискусията в полето на теорията за истината като съответствие или кохерентност. Адекватността за него се състои в  способността на аргумента да е практически пригоден и да се съгласува с мнението на аудиторията (или по-точно да внася съгласие в мненията на аудиторите по causa-та в полза на защитаваната от него позиция). Да е валиден, защото убеждава, а не защото са валидни логическите връзки в него. Логическата свързаност е необходима, доколкото спомага за правдоподобността на реторическата реч.[182] Тя би могла да бъде заменена от емоционалност и психологизъм, ако последните послужат на сугестирането[183].

При диалектиката логическата последователност притежава много по-фундаментално значение, защото е условие за свеждането на познанието до необходими първи положения (Аристотел), или е умосъзерцателният път на знанието (припомнянето) в контраст с пътя на мнението за контингентната видимост (Платон) или е, както при стоиците, основа за познанието на истината (включвайки граматиката, теорията на познанието и формалната логика), която следва да бъде в последствие „добре изказана” от реториката[184].

Премислен в перспективата на прагматичната си стойност, един аргумент може да е напълно последователен в своите връзки, и все пак да не е убедителен в ситуацията на съмнение и колебание. Той може да е истинен теоретически, без да е валиден практически. Последното положение е многократно повтаряно и през средновековието (най-често в синтетичните формули, които определят диспозициите между изкуствата), например при Бернар от Шартр: “За да имаме завършено красноречие, първо трябва да се научим да говорим без варваризми и солецизми, което придобиваме от граматиката. След това трябва да се научим как да доказваме и отхвърляме нещо в речта, което става чрез диалектиката. Но по необходимост трябва да се убеждава и разубеждава: защото някои слушатели биха могли да разбират граматическата реч, диалектическото доказателство да е валидно за тях и все пак да не желаят да го приемат и следователно е необходимо реторическо убеждаване. И така, граматиката е извор на красноречието, диалектиката се нарича напредване, а реториката е цялостният завършек.”[185]

На пръв поглед парадоксално, но „неубедителни” аргументи се оказват най-вече необходимите или „геометрическите’ доказателствата на Аналитиката. Те са неубедителни не защото не са истинни, а тъкмо поради своята непроблематичност и евидентност. Когато говори за аргументация, Цицерон винаги има предвид конкретно съдебно дело или спор, т.е. реална ситуация в която има противопоставяне.[186] Аргументите, които биват дадени, следва да подкрепят едната или другата страна на противопоставянето. Ако в подобна практическа ситуация можеха да се употребят непроблематични доказателства, то по-скоро спор не би възникнал.

Ето защо Цицерон посочва, че напълно се отказва от това изкуство в което истината бива различавана, но не и откривана. Той акцентира върху значението на инвенцията за изграждането на обществените взаимоотношения и й дава приоритет заради нейната съгласуваща функция. Връщайки се към началните думи от „За намирането” (I.1), където ‘мъдрост’ и ‘красноречие’ биват обсъждани в перспективата на своята ‘полза за държавите’, още тук може да се направи корекцията, че Тулий не тълкува по равноположен начин ролята на реториката и диалектиката (независимо дали диалектиката ще бъде установена като ‘eloquentia’ или ‘sapientia’). Живеейки в утилитарно общество, Цицерон се опитва да адаптира тези две „Академически” понятия – мъдрост и красноречие – с оглед на тяхната практическа полза за оратора.[187]

Дистинкцията между ‘inventio’ и ‘iudicium’ помага на Цицерон да осъществи своите критики основно към философията на стоиците, която му се вижда твърде теоретизирана. На много места философия, диалектика и мъдрост биват отъждествени и противопоставени на красноречието или реториката. Такова отъждествяване на разума (диалектика, мъдрост) с ‘iudicium’ и красноречието с ‘inventio’ и тяхното противопоставяне може да се открие и в „Оратор” (44). Там Цицерон посочва разликата помежду им със следните думи: „Онова, което ти наричаш откриване и преценяване (iudicium), е безпорно важно нещо, то е като душата за тялото, но е свързано по-скоро с разума, отколкото с красноречието. Но коя реч се гради само с голия разум? И тъй, нека ораторът, когото искаме да видим съвършен, познава местата, от където се черпят аргументи и основания (inventio)”.[188]

Очевидно е, особено от темата за „идеалния оратор” (разработвана във всички съчинения и специално в „Оратор”), че Цицерон застъпва идеала за единството на ‘мъдрост и красноречие’. Но тъкмо фактът, че е откриваемо експлицитно противопоставяне между диалектика и реторика (‘iudicium’ и ‘inventio’), следва да се вземе предивид при интерпретацията на това единство.

Може би най-същественото място, където Цицерон съпоставя ‘iudicium’ и ‘inventio’ (поне с оглед на последващата рецепция в средновековието), е в „Топика” 6. Там Тулий посочва, че: “Рационалният дискурс (ratiodiligensdisserendi) включва две части: едната е ‘намиращата’ (inveniendi), а другата е ‘отсъждащата’ (iudicandi). Пръв и в двете, струва ми се, е Аристотел. Стоиците, обаче, от друга страна отнасят и двете области само към едната част. Те определят пътя на старателно разсъждение за науката, която наричат диалектика. Областта на намирането, която наричат ‘топика’, която притежава по-голяма практическа полза и е по природа първа, те отхвърлят. Но и двете области са полезни в най-голяма степен полезни.”

Навсякъде в своите съчинения Цицерон отъждествява реторика с ‘inventio’ (и съответно ‘реторика’ с ‘топика’), a диалектика с ‘iudicium’. Боеций, който следва много по-отблизо в това разделение Аристотел, интерпретира този, цицеронов пасаж по такъв начин, че включва диалектиката и реториката (като науки за вероятното) в ‘inventio’, а в ‘iudicium’ полага науката за необходимото – Аналитиката.

Той започва „De differentiis topicis” с традиционното терминологично уточнение на термините на гръцки и латински, но акцентира върху това, че теорията за топиките има не само номинално, но и концептуално разминаване в гръцката и латинската традиция – в писанията на Гърците (Темистий и Аристотел) и в съчиненията на Цицерон[189]. Боеций посочва, че „рационалният дискурс (ratio disserendi), според логиката на Перипатетиците, се дели на две части: ‘съдеща’ и ‘намираща’. ‘Съдещата частۥ бива наричана от гърците ‘аналитична’, а ние я наричаме ‘резолютивна’, а тази, която ние наричаме ‘намираща’ или ‘локална’ (която управлява дейността по откриване на аргументи), гърците наричат ‘топика.”[190]

намираща част (pars inveniendi)

(Топика)

логиката (ratio disserendi) ┤

съдеща част (pars judicandi)

(Аналитика / Резолютивна)

Това разграничение, макар че изхожда има за първоизточник Цицероновото съчинение, напълно променя посоката на интерпретация на Тулий. Поместването на диалектика и реторика в рамките на науката за вероятното (Топика) задава проблема за отношението помежду им. Боеций субординира реториката под диалектиката и това е водещото тълкуване през средновековието до превода на Аристотеловата „Реторика”, когато се поставя въпроса за антистрофичноста между двете. По-подробно този момент ще бъде анализиран в главата посветена на разделението на философията.

4. ‘Рационален дискурс’ (‘ratiodisserendi’), ‘правдоподобие’ (‘verisimile’ – ‘probabilis’) и разликата между реторическа и диалектическа реч (oratioratio).

Споменатият абзац от „Топика” 6. е паралелен на казаното от Цицерон в De fin. IV.10[191]: Съществуват две изкуства, в които изцяло се обхващат (perfecte compleatur) областта на разсъждението (ratio) и речта (oratio), едната е „намирането“ (inveniendi), а другата – “разсъждението“ (disserendi). Както Стоиците, така и перипатетиците се занимават с втората от тях, но първата само перипатетиците разработват  ясно, а стоиците съвсем слабо.[192]

Приведеният откъс ясно обозначава диспозициите: ‘реч – разсъждение’, ‘намиране – съждение’, които в светлината на предходната дискусия означаваха противополагането между реторика и диалектика.

Едно понятие в приведените два цитата от Цицерон остава неизяснено и това е понятието ‘ratio disserendi’, тъй като изглежда то ту бива определяно като род на реториката и диалектиката, ту бива отъждествявано с диалектика. Това понятие е особено важно, защото играе ключова роля през средновековието в  темата за разделението на философията, като особена диференция на логиката.

4.1. Ratiodisserendi.

През Средните векове логиката най-често е тълкувана в широк смисъл като ‘наука за речта’ (logica  = sermocinalis). Тя бива подразделяна на ‘безусловно вербална’ (sermocinalis simplex) и ‘вербална-с-разсъждение’ (sermocinalis dissertiva = ratio disserendi). Първата част включва граматиката, а втората бива подразделяна на реторика и диалектика.  Разсъждението (disserendi) се възприема за видово различие на реториката и диалектиката като вербални дисциплини и те заедно образуват рода ‘ratio disserendi’ (рационален дискурс).

Понятието ‘ars disserendi’ или ‘ratio disserendi’ притежава разнообразни интерпретации и е трудно да бъде тълкувано унивокално. То бива изработено от Цицерон, който следва концепциите на „Академиците” за изкуствата като ‘науки за дискурса’ или ‘науки за рационалния дискурс’.[193] Но Тулий не употребява еднозначно това понятие и на едни места той отъждествява ‘логика’, ‘диалектика’ и ‘ars disserendi’ (Brut. 120; Leg. I. 62; Top. 6, Fin, IV.10), а на други места подразделя ‘ars disserendi’ на реторика и диалектика (Fin, II. 17, Orat. 113-4).[194]

Oтъждествяването на ‘диалектика’ и ‘ars disserendi’ като контрапункт на ‘реторика’ (обратното не е валидно) насочва именно към това разбиране за ‘ars disserendi’ като „разсъждение”, а не толкова като „реч”. Още по-ясно видимо става това от факта, че когато реторика и диалектика биват обхващани от „разсъждаващата реч”, то  граматиката остава изключена от понятието, защото е „реч”, но не и „разсъждение”. При стоиците тази разлика е експлицирана чрез различаването на ‘логос’ и ‘лексис’. Речта винаги има значение, обаче лексисът може да е без значение.[195] Средновековните ‘разделения на философията’ в които се появява първоначално това диференциране на логиката са тъкмо „платонистките”/стоическите ‘divisio philosophiae’.

Но отъждествяването, което на някои места Цицерон прави, на диалектиката с ‘ratio disserendi’ поставя въпроса как се позиционира реториката, която традиционно бива отнасяна към ‘ratio disserendi’?[196]

Допълнително основание за изследването на този въпрос е и казаното в „Брут”: „Защото си последовател на онази школа, която съчетава умението да се разсъждава (disserendiratio) с приятното и изобилното слово (suavitatedicendietcopia)”[197]Тук очевидно Цицерон посочва диспозицията ‘ars dicendi’ – ‘ars disserendi’, като разделя и противополага реториката (‘науката да се говори добре’ – ‘bene dicendi scientia’) спрямо диалектиката (‘науката да се разсъждава добре и да се различава истинното от неистинното’ – ‘bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi’). Същото е и в „De officiis” (I.1,2,3; I.50), където Цицерон споменава, че ще говори и за двата вида слово (oratio): за речта (genus dicendi) и за съждението (genus disputandi, iudicandi).[198]Също и в цитирания по-горе пасаж от “Топика” 6., където разсъждението (ratio) бива противополагано на  речта (oratio).

С това противополагане изглежда, че реториката губи значението си на аргументативна дисциплина и става стилистично средство за изказване на разсъжденията, които са обект на диалектиката. Схематично двете диспозиционирани дисциплини изглежда се разграничават така:

Рационален дискурс (Ratio disserendi)

реторика диалектика
изкуство да се говори(ars dicendi) изкуство да се разсъждава(ars disserendi=iudicandi=disputandi)
реч (oratio) мислене (ratio)

Но все пак Цицерон е твърде далеч от подобно разделяне и когато той прави това (както ще се покаже и при дискусията за единството на ‘мъдрост’ и ‘красноречие’), то противополагането изразява един рестриктивен ракурс, в който се търси по-експлицирана характеристика на отделните дисциплини, а не тяхното дефиниране. Цицерон е много по-склонен да мисли реториката и диалектиката като единен метод, който притежава две интегрални части. При това тези интегрални части само на пръв поглед са паралелни, а в действителност диалектиката е субординирана под реториката, заради перспективата на отнасяне към ‘обществената наука’ (scientia civilis). Такава субординация се открива в споменатото по-рано критично отношение на Цицерон към диалектиката, където ‘iudicium’ се оценностява само в перспективата на ‘inventio’.

Подобна субординация, но с обратен знак, има при Платон, при когото мнението ‘doxa’ (и съответно реториката), доколкото притежава позитивно значение, се оценностява в съгласуването си към на знанието ‘episteme’ (и съответно диалектиката). По този начин истинното мнение е всъщност из-казване (oratio) на знанието (ratio). Допълнителна тема е превъзходството на ‘диалога’ като метод за изследване на истината, пред ‘монолога’.

Като вербално изразяване на умопостигнатата истина се разбира значението на реториката и при стоиците. При Аристотел познавателната област на необходимото (аналитика) е принципно разделена от областта на вероятното (топика), като по този начин се създава автономност на топическото доказателство, което притежава контингентното за собствена предметна област. Ако аналитическите предпоставки са „истинни и първи принципи”, то предпоставките на диалектиката трябва да се базират на общоприетото мнение, но трябва да бъдат и възприети (endoxos) от аудиторията в диалогичната ситуация.[199]

През средновековието дискусията за разликата между реторика и диалектика, се разгръща около два основни пункта: 1) те се различават според схващането на истината (знание – мнение/вяра; съждение – намиране; истина – правдоподобие) и 2) те се различават според начина на изразяване в слово на истината (диалектиката си служи с диалогична, конструирана като въпрос-отговор реч – ‘intercisa oratio’, а реториката си служи със свързана в единство или непрекъсната реч ‘oratio perpetua/continua’).

Тези диференции са изработени от гръцките философски школи, но са популяризирани в латинската култура през Цицерон. В перспективата на история на реториката, Тулий е специфичен филтър, тъй като неговият авторитет се запазва през средновековието и съществува стремеж да бъдат запазвани неговите определения (особено що се отнася до изложението на реторическата проблематика). И все пак след Боеций тези дистинкции започват да бъдат мислени в понятията на аристотеловата традиция, а след Августин те са положени в порядъка на теологията. Паралелно с тези трансформации е съществена ролята и на рецепцията на неоплатонизма в християнството, което е допълнителен фактор за преосмислянето на тези разделения.

Това, което се случва още в ранното средновековие е, че цицероновите теми се запазват номинално, което може да бъде наречено „цицеронова традиция”, но тя не е автентично „цицеронова”, а автентично средновековна. Ето защо предпоставка за съдържателното интерпретиране на тези промени е анализът на някои ключови понятия, които играят дефинитивна роля в тълкуването за природата на реториката. Значителна част от концептуалната рамка на Цицероновата реторика спокойно може да бъдат наречена ‘аристотелова реторическа традиция’, която е обективирана по особен начин в Римската култура. Аристотеловата реторика е унаследена и преизтълкувана при Цицерон чрез римския хуманистичен идеал за развитие от варварство към цивилизация в перспективата на ‘vita activa’, a не на ‘vita contemplativa’. Средновековието променя този идеал и изгражда една нова християнска херменевтика на реторическите теми. Аристотеловите понятия биват реконструирани, за сметка на интерпретацията на Цицерон и, след превода на основната част от Аристотеловите съчинения през XII век, това се случва окончателно. В изложението на ‘разделението на философията’ ще бъде показано, че аристотеловото разбиране за мястото на реториката между науките е характерно през цялото, а не само през ‘късното’ средновековие.

4.2. ‘Verisimile’  – ‘probabilis

Освен ‘ratio disserendi’, друго основно понятие, което Цицерон въвежда в латинската култура и което е от дефинитивно значение за реториката през Средните векове, е ‘verisimilitudine’ или ‘probabilis’ (‘правдоподобно’, ‘вероятно’, ‘осъществимо’, ‘лесно за вярване’). Както ще се покаже при дискусията за разделението на философията, особено в контекста на рецепцията на Аристотеловите съчинения, ‘probabilis’ става родово понятие, което включва в себе си, като свои видове, реториката и диалектиката. Така например при Хуго от  Сен Виктор („Дидаскаликон”, VI.14.) и при Тома от Аквино (Expos. Post. I.1,3) рационалният дискурс е разделен на три части: демонстративна (analytica), вероятностна (probabilis) и софистика (sophistica). Реториката и диалектиката са посочени имено като части на ‘probabilis’.

Цицерон, който е транслатор на гръцките термини (‘eikos’ = ‘veri similе’ и ‘pithanon’ = ‘probabilis’) на латински, употребява понятията като синоними (Luc. 32: „probabile et quasi veri simile”; Luc. 99f. „probabilia vel veri similia”), въпреки че се създава представата за разлика помежду им, тъй като всяко понятие е преведено с различен термин.[200]

Превеждането на понятията ‘verisimilitudine’ и ‘probabilis’ с ‘вероятност’ крие една опасност, както и при превода на друг дефинитивен за реториката термин – ‘hypothesis’, да бъдат осмисляни като ‘пред-положение’. Терминът ‘хипотеза’ (за различаване използвам ‘хипотеза’), особено в средновековната реторика, не е тъждествен на ‘хипотетичния/условен силогизъм’ (ако ‘а’, то ‘б’; но ‘а’; следователно ‘б’), а изразява прилагането на твърдение към конкретните обстоятелства и в този смисъл би следвало да се превежда не като пред-полагане, а като ‘под-полагане’ или ‘под-ставяне’. Доменико Гундисалино транслира реторическата ‘hypothesis’ (освен с ‘causa’) именно със ‘suppositio’и посочва, че това е въпрос/теза, положен-към конкретните циркумстанции.[201]

Терминът ‘суппозиция’ става особено популярен при модистите и най-вече в логиката на Уилям Окъм, но се среща и при Тома от Аквино. Най-общото му значение е да изразява: а) онтологически – субсистиращия субект, схващан не толкова есенциално, колкото персонално и б) логически – референцията на термина.[202] В контекста на доктрината на спекулативната граматика суппозицията притежава особено място в кореспонденцията между modi significandi (начин на обозначаване) на думите, modi intelligendi (начин на разбиране) в разума и modi essendi (начин на съществуване) във света. Едно граматически коректно изказване е субординирано към граматически коректна ментална конструкция[203] и бива суппонирано към конкретния modus essendi.

Значението на ‘суппозиция’ в логиката през късното средновековие  значително се доближава до смисъла на ‘hypothesis’ в реторическата дистинкция ‘теза’-‘хипотеза’, но експлицитно привличане на реториката в дискусиите за сигнификацията на термините, не се случва.

По същият начин, в перспективата на реториката, понятията ‘verisimilitudine’ и ‘probabilis’ – ‘правдоподобие’ или ‘лесно за вярване’, следва да се осмислят като вероятност, която е положена към (а не абстрахирана от) конкретиката на обстоятелствата. Тъй като и съденето (iudicium), и намирането (inventio) са не само акт на обозначение, а акт на разсъждение, се появява въпросът за сигурността и съвършенството на резултата от този процес. Резултатът от ‘iudicium’ е ‘verum’, а от ‘inventio’ е ‘verisimilitudine’ и с това изглежда, че истината на логическото доказателството има несравним приоритет пред правдоподобието на примерното доказателство (probatio). Истината се установява като устойчив хабитус в познанието и генерира ‘знание’ (epistēmē, scientia), a правдоподобието не е в състояние да осигури нeoбходимата стабилност и продуцира ‘мнение’ (doxa, opinio), което е само ситуативна валидност.

Фактът обаче, че Цицерон оценностява логическото доказателство през прагматичната ефективност, води до позитивно тълкуване на правдоподобието. В позитивен контекст вероятността (probabile) се разбира като ‘одобрение’ (probatur = да се одобрява). Така тя може да се схване като по-общо понятие, което включва в своя обем ‘verum’, но надгражда изискването за комуникативна ситуация и регулативна обратна връзка от аудиторията. Ако целта е аудиторията да ‘одобрява’ доказателството, то тогава не само устойчивостта на диалектическото знание, но и вероятността на реторическото мнение притежават една и съща сила и са еднакво аподиктични в ситуацията. В този смисъл и ‘veri simile’ може да се преведе не негативно като ‘подобие на истината’, а позитивно като ‘откриващо се като истинно’  (латински аналог е ‘quod verum videtur’).[204] Така диалектиката бива интегрирана към реториката и Цицерон, въпреки нападките към диалектиците, споменава, че тя е неразделима част от заниманията на оратора.

Възприемането на тази по-голяма широчина на ‘inventio’ като доказателство, се потвърждава и от класическият дефинитивен пасаж от Аристотеловата „Реторика” (Рет. I. 2, 1355b25). Тъкмо вероятността позволява на реториката да е „способност за откриване при всеки случай онова, което може да убеди”, тъй като се дава възможност на оратора да започне аргументацията от всякакви предпоставки.

Понятията ‘veri similе’ (‘правдоподобно’) и ‘probabilis’ (‘вероятно’, ‘лесно за вярване’) възхождат към гръцки първообразци, съответно: ‘eikos’ и ‘pithanon’.[205] Във „Федър” (273d3-4) Платон казва, че „вероятното се ражда в главите на хората поради подобието си с истината.” и добавя, че (273d-e): „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината.” Доколкото се отнася позитивно към реториката и към ‘правдоподобието’, Платон го определя по-скоро като модус на употреба на диалектическата истина[206]. Ако при Платон ‘pithanon’ (probabilis) носи негативни конотации като: ‘увещавам’, ‘подлъгвам’, ‘надприказвам’, то при Цицерон семантичната връзка на ‘probabilis’ с ‘probus’ (доказан, честен, достоен човек) позволява споменатата позитивна интерпретация.

Аристотел дефинира ‘вероятното’ (‘eikos’) като това, “което става в повечето случаи” (Рет., I. 2, 1357a34, I-ва Аналит. 2. 27, 70а4-5). Аристотеловото понятие за  ‘ставащото в повечето случаи’ бива транслирано на латински с изразите: ‘ut in pluribus’, ‘ut frequentius’ и ‘ex probabilibus’.[207] Неговото значение се изяснява в тълкуването на стриктната връзка между принципите на физиката и принципите на логиката. Както в света съществуват вечни и неизменни физични обекти (necessaria), каквито са небесните тела, така съществуват и временни и променливи обекти (ut in pluribus), каквито са съществуващите в подлунната сфера. Аналогично и силогистичните конструкции са отнесени в единия случай към необходимото (Аналитика), а в другия случай към ‘ставащото в повечето случаи’ (Топика)[208]. Аристотел посочва (Рет., I. 2, 1357ab), че реторическите силогизми се съставят не от необходими положения, а от това, което става в повечето случаи.[209]

Познанието на областта на необходимото при Аристотел притежава собствена методология, каквато е топиката и тя се дели на две антистрофични части: реторика и диалектика. Те не са практически апликации на по-съвършената по своите заключения аналитика, а именно автономни методи със специфичен обект. Силогистичната топическа конструкция на ‘ставащото в повечето случаи’ при Аристотел, не се различава по принципната си организация от аналитическата конструкция. И в двата случая силогизмът е съставен от два външни и един среден термин.[210] И в двата случая аргументът е валиден и голямата предпоставка е обща (изхожда от: присъщото само по себе си; или от: присъщото в повечето случаи).

Аристотеловото разбиране за ‘ставащото в повечето случаи’ позволява да се експлицира през средновековието и връзката между ‘етика’ и ‘реторика’. При Аристотел тази връзка се основава на обвързването на етическото ‘уважавано мнение’ (еndoxа[211]) с ‘endoxa’ като реторически топос[212]. Роберт Гросетест, който превежда от гръцки „Никомахова етика”, превежда ‘endoxa’ именно с ‘probabilis’ и така за средновековните магистри изплува концептуалната връзка между реторическия аргумент (probabilis) и етическата ендокса (endoksa = probabilis).[213] Етическите ‘уважавани мнения’ стават за латинския читател ‘вероятни’ мнения, които са предпоставки (топоси) в реторическите и диалектическите силогизми.

Връщайки се към Цицерон, следва да се отбележи, че анализът на понятията ‘verisimilitudine’ или ‘probabilis’ отпраща към различaването, което Тулий прави между диалектика и реторика и за което се спомена по-горе. Ако диалектиката ‘отличава’(‘iudicium’)  истината (verum), то реториката се занимава да ‘открива’ (‘inventio’) правдоподобното (veri simile, verisimilitudine). В „Топика” 6. Цицерон нарича първата ‘диалектика’, а втората – ‘топика’ (тъждествена на реториката).

В съчинението си „In Topica Ciceronis” Боеций променя тази постановка и реконструира Аристотеловото разбиране. Той нарича съдещата част ‘аналитика’, а намиращата част – ‘диалектика’ или ‘топика’ (към която в „Diff. topicis, IV. като подвид причислява реториката). Боеций променя Цицероновата схема чрез разграничението между ‘необходимо’ (ueris ac necessariis) и ‘вероятно’=’лесно за вярване’ (probabilibus, id est uerisimilibus).[214]

Боециевото разбиране за топическия аргумент като “лесното за вярване” се връща към Аристотел. За Аристотел различието между вида на аргумента, откриван в топиката и този, който се дискутира в Аналитиките, е в характера на техните предпоставки, а не във валидността на този аргумент. Аргументът, който се представя в Аналитиките – демонстративният аргумент – е изказване, което има необходимостта от неговите предпоставки (необходимостта тук е мислена като природна/физическа необходимост). За контраст, предпоставките на топическия аргумент са сами ‘endoxa’, ‘общоприети’ или ‘правдоподобни’.[215] Нито смисълът на предпоставките, нито смисълът на заключенията е необходим. Процесът на аргументация приема логически валидна силогистична форма (както е описана в Първа Аналитика) – т.е. дава се истиност от предпоставките: ако предпоставките са истинни, истинно е и следствието (при наличието на коректна силогистична форма).

Тъкмо Боециевата интерпретация е водеща през късното средновековие и чрез нейната рецепция диалектиката престава да бъде разглеждана като ‘наука за различаване на истинното от неистинното’, а започва да бъде разглеждана като наука/изкуство за вероятното. По-детайлен анализ на този момент ще бъде предложен в главата за разделението на науките.

4.3. Разликата между реторическа и диалектическа реч (oratio-ratio)

Дискусията за разликата между реторика и диалектика при Цицерон поставя въпроса не само за това как бива откривана истината, а и как тя бива изразявана, защото основен идеал е тъкмо прагматичната ориентация на рационалното слово към съзидание на обществените взаимоотношения.

Цицерон показва, че реториката и диалектиката са ‘науки за думите’, но посочва, че диалектиката се занимава с тяхното тълкуване, докато реториката – с тяхното изразяване. Реториката е ‘oratio’, докато диалектиката е ‘ratio’. Първата е ‘ars dicendi’ (изкуство за изричането), докато другата е ‘ars disserendi’ (изкуство за разсъждението). Когато пък и диалектиката и реториката биват тълкувани като ‘oratio’, разликата помежду им се прокарва по отношение на формата на изразяване. Реториката бива определяна като oratio perpetua или continua (свързана в единство или непрекъсната реч), а диалектиката бива определяна като intercisa oratio (различаваща и разделяща реч).[216] Тази разлика във формата на речта обозначава не само и не толкова различието ‘диалог – монолог’, но е продиктувана от тълкуването на отношението между ‘съждение’ и ‘инвенция’.

Темата за разликата между диалектическия и ораторския вид говорене вероятно възхожда към софистите и по-специално към сочените за откриватели на реториката – Коракс и Тизий, но е известна от съчиненията на Платон и дефинитивно от диалога „Федър”. Във „Федър” (265d-e) Платон разказва, че съществуват два вида говорене – ораторски и диалектически. „При първия – човек обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда под общо положение… Вторият тип се състои в това, да можеш да разчленяваш дадено нещо видово на естествените му членове и да внимаваш да не начупиш като лош готвач някоя част.”[217]Споменатото от Цицерон (с препратка към Диоген) определение за диалектиката като ‘различаване на истината от неистината” (bene disserendi et vera ac falsa diiudicandi) рефлектира тъкмо към философията на Платон, но бива рецепирано в перспективата на стоическата и перипатетическата философия, което го прави доста отворено за интерпретации.

През средновековието, до рецепцията на „Втора Аналитика” и „Никомахова етика” (където диалектика и аналитика се разделят като два типа логики: демонстративна и вероятностна), ключовият термин за дефиниране на диалектиката е именно ‘различаване на истина от неистина’. Това определение „dialectica cognomento logica, quae disputationibus subtilissimis vera secernit a falsis” се повтаря при Исидор [218], Алкуин[219] и при Рабан Мавър,[220] но се запазва и през късното средновековие например при Арнулфо от Прованс (XII век) „logica vero discernere verum a falso et falsum a vero”.[221]

При формулирането на паралелната дефиниция за реториката през средновековието се появява проблем в тълкуването, като тя бива определяна както като ‘орнамент’, така и като ‘аргумент’ (този момент ще бъде допълнително изяснен …стр…). Като общо определение  за реторика може да се посочи: „изобилно слово” (‘copia eloquientiae’, copia locutionis), в което се съдържа както идеята за inventio, така и за ornamentum. Това определение е заявено при Касиодор[222](VI век), Исидор[223] (VII век), Алкуин[224] (VIII век), Рабан Мавър[225] (IX век) и се добавя към класическата[226] дефиниция ‘реториката е изкуството да се говори добре по обществените въпроси’.

Концепцията за ‘copia verborum’/‘copia eloqutionis’ (изобилната реч) препраща към Цицерон и то директно към дискусията за сравнението между реторика и диалектика. В началното изречение на “За намирането”, непосредствено преди фрагмента “eloquentia sine sapientia”, Цицерон заговаря за реториката, като за ‘copia dicendi’.[227]

Въпросът за съединеността и разделеността на речта не касае само диалогичната и монологичната форма на изказ. Същественото различие не се определя от стилистичната форма, а самата стилистична форма следва особеностите на обекта и метода на разсъждение. За подобно разбиране свидетелства Боеций. Той обвързва формата на речта с нейната ситуативна целеположеност в партикуларното (обратно обект на диалектиката са абстрахираните универсални понятия). Боеций посочва, че: инструмент на реториката е свързаната реч, тъй като тя е насочена към конкретно дело, което се опитва да разреши, и разрешаването на конкретния казус е нейна цел. Докато диалектиката е питане и отговаряне, изследване на истината, което не е отнесено към конкретен обществен въпрос и следователно не е устремено към някаква непосредствена цел.[228] В „De differenciis topicis” Боеций представя и аргумент, който е изведен от метода на разсъждение или доказателство: Диалектическото изследване е конструирано като въпрос и отговор. Реториката от друга страна се отнася към субекта си, като го описва с непрекъснат дискурс. Създава се разлика между тях, а именно, че реторикът има за съдия някой различен от опонента му, някой, който отсъжда за тях. Но за диалектика този, който е опонент, дава решението, защото един отговор, [който е], така да се каже, решение, е извлечен от опонента чрез умението за питане.[229] Аргументите на Боеций подлежат на по-прецизен анализ, който би показал силогистичната рамка, в която той осмисля това различие и съответно разликата в употребата на диалектическите и реторическите топики, но в настоящия ракурс е достатъчно да се покаже, че въпросната дистинкция не е причинена от литературно-композиционни причини.

Касиодор свидетелства, че определението, което разграничава реториката и диалектиката като ‘съединена’ (perpetua) и ‘разделена’ (concisa) реч изхожда от енциклопедията на Варон, който я приписвал на Зенон Стоика. То гласи: “Диалектиката и реториката са като човешката длан, която е като свит юмрук и като разтворени пръсти. Първата обхваща в кратка реч аргументите, втората, областта на красноречието, разгръща изобилното слово”[230]. Това определение е засвидетелствано в римската реторика при Цицерон („Оратор” 32, 113; De fin. II,6) и Квинтилиан („За обучението”, II, 20), и се запазва в средновековието например при Исидор[231], Алкуин[232] и при Рабан Мавър[233].

Очевидно е, че тази метафора противополага и свързва като два типа реч само диалектиката и реториката, докато граматиката остава изключена, защото се осмисля като тяхна основа. Граматиката се тълкува като запознаване със самия език, докато реториката и диалектиката като изкуства за изказване чрез езика на смисъл.[234] През Средновековието тази метафора се въвежда винаги заедно с темата за вербалните ‘artes liberales’ и следва техните кратки определения. При енциклопедистите те са представени (преди пространното им изясняване в отделни глави) чрез кратки сентенции. Граматиката се определя като “ars recti loquendi et scribendi” (изкуство да се говори и пише правилно), а дефинициите на останалите две изкуства вече бяха споменати по-горе.

През късното средновековие, след окончателната кристализация на идеята за ‘trivium’, вербалните изкуства започват да бъдат описвани и с кратки ритмизирани формули: Gram. loquitur; Dia. vera docet; Rhet. verba ministrat (или colorat).[235] В „Divisio scientiarum”[236] на Арнулфо от Прованс (XIII век) особено ясно показва тяхното взаимоотнасяне: “ Sermo ab intellectu incipit, per fidem transit, ad persuasionem venit…Grammatica sicut fundamentum, logica sicut firammentum, rhetorica sicut ornamentum (Словото започва от разбирането, преминава чрез вярата и дохожда в убеждението. Граматиката е основа, логиката – затвърждение, реториката – украшение).

Макар че седемте свободни изкуства биват окончателно формулирани и дефинирани към средата на първи век пр. Хр.[237] и придобиват тематично единство чрез влиянието на енциклопедията на Варон, то разбирането за взаимоотношенията между тях далеч не е еднозначно. Това отношение не е еднозначно, дори ако се вземе предвид отнасянето само между диалектика и реторика. Граматиката пък бива напълно разделена от другите две изкуства и се разбира като необходимо начално умение. Тя е фундамент на ‘oratio’, ‘дискурс’, но не и на ‘рационален дискурс’. Дори когато се тълкува като ‘scientia interpretandi’ и ‘poetarum enarratio’[238], граматиката не напуска границите на подражанието на автори, а интерпретацията, която предоставя, е умение за стилистично преобразуване.

Единството на вербалните дисциплини бива постепенно изработено през средновековието. Самото име ‘trivium’ се появява през Каролингския ренесанс и се среща за пръв път като обозначение за свободните изкуства в съчинението „Vindobonensia ad Horatii artem poeticam”, което се отнася към школата на Алкуин[239]. Биха могли да бъдат посочени различни причини, които водят до това обединение, тук ще бъде посочена само една от тях.

Появата през Късната античност на енциклопедиите, от една страна и от друга идеалът за доминация на ‘vita activa’, и публично ориентираното красноречие към идеала за примата на ‘vita contemplativa’, и теоретическата ценност на знанието (и на неговата символистична отнесеност към трансцендентното), води до следствието, че реториката започва да бъде: а) изучавана в паралел с останалите две дисциплини, а не като самоцел и с това се появява проблем за нейната дефиниция и б) тя губи своя приоритет като носител на прагматичната истина.

Тълкувана като ‘oratio perpetua/continua’ в  релацията й към граматика нейната характеристика започва да се търси като изкуство за писане на проза (и в частност на епистоларна проза, ‘ars dictaminis’), или като изкуство за композиране на метрика и ритмика в поезията (ars poetica, ars punctandi, cursus), което отговаря и на определението й като ‘ornamentum’. Но по този начин тя става продължение на граматиката и своего-рода литературна стилистика.

Тълкувана като ‘oratio perpetua/continua’ в  релацията й към диалектиката, реториката се оказва не толкова част, колкото модус на диалектиката (rhetorica = dialectica utens). Тя е реч (‘oratio’), която не е нещо по-различно от изречено мислене (‘ratio’), към което насочва и етимологичното родство между ‘oratio’ и ‘ratio’.  За подобно тълкуване свидетелства Егидий от Рим: „Ако реториката е следваща (тук се тълкува именнно тази употреба на ‘assecutiva’) диалектиката, то тя е някаква диалектика… Защото в акта си на разсъждение, който е отнесен към партикуларното, реториката е някакво партикуларно разсъдително изкуство или е с други думи партикуларна диалектика”.[240] В определението й като ‘argumentum’, реториката бива и методологически подчинена на диалектиката: хипотезата на тезата; ентимемата [syllogismus truncatus] на силлогизма; правдоподобието на истината; секуларната вяра на знанието или на теологическата вяра.

С посочването на релацията към диалектиката следва да се отбележат още две особености, валидни през средновековието: 1) Средновековните магистри тълкуват по различен диалектиката от смисъла, в който я разбира Цицерон, което проблематизира и тълкуването на реториката и 2) През средновековието понятието за ‘диалектика’ се променя и ако в ранното средновековие тя бива неразлична от ‘аналитиката’, то постепенно се установява значението й на ‘топика’.

Тези особености следва да се вземат предвид при тълкуването на диспозициите “oratio – ratio”, „intercisa oratio – oratio perpetua”, като определения за отношението и дефинициите на реторика и диалектика.

Тъй като в различните философски доктрини отношението “oratio – ratio” придобива различен смисъл и с цел да бъде показано по-ясно Цицероновото разбиране за примата на ‘oratio’ пред ‘ratio’ (съответно да се покаже в последствие корекцията, която налагат средновековните автори), то следва да бъдат изложени накратко референтните концепти при Платон, Аристотел и стоиците, които са и основни източници за Цицерон.

Различието между ораторска и диалектическа реч е тема от Платоновия „Федър” (265d-e). Там той посочва, че речта в единия случай обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда под общо положение, а в другия разчленява дадено нещо видово на естествените му членове, като описва по този начин природата на рационалния процес. Платон полага съчетаването (синопсис, синтез, synagoge) и разделянето (диайрезис, анализ, diairesis) в контекста на теорията си за познанието (теорията за припомнянето) и ги тълкува като методи на диалектика.[241] Въпреки, че разговорът първоначално е тематизиран като разлика между ораторски и диалектически вид говорене, Платон посочва, че нарича занимаващите се с различаването и сближаването диалектици (Фед. 266b).

За Платон разумът или рационалността притежава много по-фундаментална онтологична значимост от това, да бъде теоретически метод за прагматично ориентираната ораторска дейност. Както е добре известно, според  него, когато разумът или душата – които съществуват предварително и притежават придобито преди въплъщението на душата познание – влизат в тялото при раждането, те правят човека вече да е разполагащ с познанието за формите, макар и объркан поради съединяването на душа и тяло.[242] Диалектическият метод в неговите две функции – съчетаване и раделяне, е философското усилие да се възстанови до някаква степен това знание, като разумът е насочен към припомнянето на истините, които е знаел преди въплъщението си. Епистемологичното движение (Фил. 16c-d[243]) протича от индивидуалното към отделната идея и след това отново към индивидуалното[244] и е процес на абстракция и генерализация, която колуминира след това в припомняне на отделните общи форми[245].

Според Платон съществува два типа познание: doxa (opinio), резултат на сетивните данни и episteme (scientia) – познание на неизменното и реалното, което е познанието на формите. Мнението (doxa) е по-нисша степен на познанието спрямо episteme, защото игнорира реалността, или интелигибелните форми, поради отношението си към света на сетивното.[246] Опозиция на познанието във видимото е познанието в умопостигаемото. Умопостигаемо е само неизменното и постоянното. ‘Мисленето’ е по-нисша степен на познанието от ‘знанието’, защото то не възприема умопостигаемото в самото него, а се нуждае от употребата на ‘допускания’  и „образи и подобия’.[247] Мнението е по-нисша степен и гносеологически и онтологично, доколкото то си служи с предположение, насочено е към отражения и има за обект на познание изменливото и ставащото, докато знанието е припомняне на неизменното биващо.[248] Така при Платон истината на диалектиката и правдоподобността на реториката са (ако не напълно разделени) значително дистанцирани.

Диалектиката е логически и времево предхождаща реторическата дейност[249] и централен метод за откриването на истината. Обсъждайки темата за взаимоотношението между ‘истина’ и ‘правдоподобие’, Платон заключава (Фед. 273d-e): „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината” и „разумният човек трябва да заляга в тях (реторическите умения) не заради говоренето и общуването с хората, а за да може да говори угодното на боговете.”[250] Дискусията за това, дали трябва да се познае истината за това кое е справедливо, красиво, благо, или трябва да се следва мнението на хората по тези въпроси, е точката, в която пътищата на реториката и философията винаги се разделят.[251] При Платон това разделение на знание от мнение, на диалектика от реторика е позитивно осмислено и реториката се тълкува като метод за изказване на диалектическите истини, който е най-пригоден за употреба в политиката.

В „Държавникът” (304а)[252] реториката се разбира тъкмо като инструмент, използван от владетеля-философ, който „подбужда към справедливост и участва в ръководенето на държавните работи”. Наистина реториката е имитативно изкуство (ако изобщо е изкуство[253]), което продуцира мнение, а не знание, но доколкото имитацията/подражанието призовава ирационалните части на душата, реториката е способна да убеждава всички хора, които са навикнали към мнението[254]. Ако е базирана сама на себе си, т.е. на мнението, то реториката продуцира несправедливост и нещастие в обществото, но ако е базирана на умосъзерцанието, то тя е позитивна практика, установяваща обществените отношения.

Но Платоновата реторика не е свързана с правото на избор и даването на оценка спрямо ‘правдоподобното’ и ‘вероятността’, или конструкция на валиден аргумент, по-скоро нейната цел е да бъде инструмент за регулация на човешкото поведение, който да използва държавникът, за да изработва обществен конформизъм за своята доктрина. Реториката не е обществена дейност, широкодостъпна за всички, а приоритет само на държавника-философ.[255]

Ако Цицерон изпитва неохота да определи реториката като част на философията, а какво остава за под-част[256], то при Платон тя се осмисля позитивно като изкуство само в перспективата на включването й в диалектиката[257]. Диалектиката, която се отнася към всякакъв тип дискурс – към публичния и към приватния,[258] е генералният Платонов метод, докато реториката е специална нейна психологическа апликация – „ръководене на душите чрез слово” (psychagogia – Фед. 261а).

Концепцията за двата типа рационална реч – ораторската и диалектическата възхожда към Платон, но разработвайки тази тема, Цицерон посочва за свои източници „перипатетиците и стоиците” (Top. 6, Fin IV. 10). Ето защо ще бъдат представени концепцията за реториката при стоиците и някои елементи от Аристотеловата реторическа теория, като база за разграничаване на Цицероновия възглед за отношението на реторика и диалектика и съответна на ‘мъдрост’ и ‘красноречие’.

За съжаление, са запазени много малко фрагменти, които да представят стоическото разбиране за реториката и повечето сведения са свързани със заниманието на сторическите ретори със стила.[259] Основни доксографи, освен Диоген Лаерций и Секст Емпирик, за стоическата реторика са Цицерон и повлияния от него Квинтилиан.

Острите атаки и противопоставянето на Цицерон спрямо стоическата философия едва ли позволяват той да бъде разглеждан като източник за реконструкция на тезите на стоиците, още повече в контекста на съпоставка и диференция между неговата концепция и тази на Стоата, и все пак накои пасажи дават основания за анализ поне на топосите на тази дистанция. В „Брут” (119) той посочва, че интересът на стоиците е бил насочен най-вече към диалектиката, а в „За Оратора” (II. 157-59) и Fin, (4.7) критикува техния стил. Стилът, който използвали стоиците бил ясен, прост, директен и неемоционален.[260] Техният интерес бил насочен основно към теорията за тропите и фигурите, но той е логически и лингвистичен[261] и е насочен към композицията, а не свързан с украсата на словото и амплификацията.

В стоическото разбиране за реториката най-популярно е нейното полагане като част на логиката. Стоиците стандартно разделят тяхната философска доктрина на три части: етика, физика, логика (Диоген Лаерций, 7.39[262] и Секст Емпирик, 7.16). Логиката бива подразделена на науките (episteme!) реторика и диалектика. За стоиците логиката е такава част на философията, която представя всичко чрез рационална, артикулирана реч[263]. Реториката е изкуство за дългата (относително дълга, защото стоиците са известни с краткостта) и непрекъсната реч, а диалектиката е знание за дискусиите, сведени до къси въпроси и отговори. Целта „да се говори добре” се отнася и към двете науки. При стоиците разделението между ‘истина’ и ‘вероятност’ или съждение и намиране, не е възприето, макар че те следват традиционните теми за трите типа речи и петте части на реториката, защото за стоиците да се „говори добре” означава да се говори истинно. Основната разлика между реторика и диалектика при стоиците се свежда по-скоро до формата на речта. Реториката е по-обширна в своето представяне на аргументите, а диалектиката е по-плътна и по-компактна.[264]

Някои стоици добявят епистемологията като трето подразделение на ‘логика’ заедно  с общоприетите – диалектика и реторика,[265] но в по-краткото представяне психологията и епистемологията са описани като части на диалектиката.[266]

При стоиците от мощен политически инструмент да се убеждава и да се задвижват душите, реториката става просто изкуството да се говори елегантно, т.е. изкуството истината да се изказва по подходящ начин. Диалектиката отсъжда за истината по сбит и отсечен начин, а реториката в последствие представя отсъденото по подходящ и адаптиран начин.[267]

Стоическата претенция за признаване на безусловното единство на философията се основава на акцента върху това, че ако нещата са възприети от действителността в разума, то те трябва да могат да бъдат изразени и изяснени чрез адекватно изказване от разума към действителността.[268] Тъкмо в съгласие с този концепт се вижда и ролята на реториката, която е да изказва и съобщава придобитата в процеса на абстракция истина.

Въпреки че при стоиците са откриваеми централните (при Цицерон и средновековните магистри) определения за реториката като „наука да се говори добре”, която си служи с „пространна реч”, все пак те разбират реторическото слово като модус на проявление на диалектическото: ‘ratio’, което се обективира в ‘o-ratio’. Това свидетелства и Цицерон (Top. 6.): „Те определят пътя на старателно разсъждение за науката, която наричат диалектика. Областта на намирането, която наричат ‘топика’, която притежава по-голяма практическа полза и е по природа първа, те отхвърлят.

Цицерон разбира реториката тъкмо като топика и е много по-близо до Аристотеловата реторическа традиция, отколкото до Платоновата или до тази на Стоиците. Макар че като теоретик на реториката Тулий често бива отнасян към стоицизма, той интерпретира темите от стоическата реторика в перспективата на Aристотеловата концепция[269] и при анализа на реторическите традиции през средновековието той може да бъде включен в обхвата на аристотеловата традиция.

Изложението на реторическата система при Аристотел би следвало да е обект на самостоятелно изследване, както поради разнообразието на темите представени в съчинението „Реторика”, така и поради факта, че тяхното тълкуване е неотделимо от логическата и етическата система на Стагирит. Концептите, които ще бъдат приведени накратко тук (както и в контекста последващите дискусии) се използват по-скоро като смислови диференции за характеризиране на Цицероновото разбиране и оконтрастяване на средновековните интерпретации, като не се цели систематичното изложение на Аристотеловата реторика.

В контекста на темата за отношението между диалектика и реторика, между ‘ratio’ и ‘oratio’, следва да се отбележат две специфики. Първата специфика е свързана с разликата между реторика и диалектика по отношение на употребата на речта (oratio).

Реторика и диалектика са антистрофични, доколкото и двете се отнасят към езиковото изказване, но диалектиката се отнася до частната диалогична употреба на езика (между двама души, които се питат и отговарят взаимно), докато реториката се отнася до публичната употреба на езика (политика в широк смисъл).[270]

Втората специфика се отнася до характера на аргумента (ratio). Стагирит разбира диалектиката и реториката като изкуства, които се занимават с  ‘мнението’ и с ‘вероятното’, и са противоположени на ‘аналитиката’, която се занимава със ‘знанието’ и ‘необходимото’. Той не ги субординира под аналитиката, а ги тълкува като методи, които притежават самостоятелна предметна област.

Аристотел говори за технически и нетехнически доказателства, и идентифицира техническите (изкусните) доказателства с ентимемата, като изключва ‘етос’ и ‘патос’ от изкусното доказване в собствен смисъл (I.2,1355b35-39).[271] Етосът и патосът са техническите средства, доколкото се използват като топоси, от които се изгражда ентимемата. Такива топоси или ‘endoxa’ сe извличат или от характера на говорещия, или от емоционалното състояние на слушащия, или от самия аргумент.[272]

Аристотел говори за топоси на много места както в „Топика”, така и в „Реторика”, но никъде не дефинира топоса в „Топика”. Дефиниция, но доста неясна, е посочена в Реторика (1403a18):  ”под елемент и място аз разбирам едно и също нещо: елемент и място са това, под което попадат много елементи/ентимеми”[273]. Стагирит посочва, че говорейки за аргументацията, ще използва ‘topos’ и ‘stoicheon’ като взаимозаменими, но това е всичко което получаваме като обяснение. Стен Еббесен[274] предлага следния модел като обяснение за природата на топоса: “Разбираме какво е топос, ако се попитаме: От какви начала трябва да тръгнем, за да достигнем до целта си в дискусията? Възможни са няколко отговора. Aко непосредствената цел е да се ядоса противника, за да изгуби той рационалния контрол върху аргументацията си, тогава топос е ‘човек да бъде нахален’ и отговора е: “Вие започвате да бъдете нахални и безочливи, за да може той да изгуби настроението и търпението си”. Друг тип на отговора съдържа определението на топоса “от начала” – т.е. „да се започне от разглеждането на родовете и техните характеристики”; “Да се започне от родовете.” “От наблюдението, че всеки род може да се изказва за своите видове”. Това понятие за topos е неясно, но не достатъчно, за да бъде неизползваемо.” В реторическите ентимеми се използват топоси, които представляват определен тип обобщения не задължително отговарящи на дистинкциите за род и вид, а „допуснати” като общи. Те служат за голяма предпоставка в ентимемата.

Както е добре известно, Аристотел посочва ентимемата като основен инструмент на реторическата реч, но както и за топоса, не анализира подробно нейната природа. Той я дефинира общо като ‘реторическо доказателство’ (I, 1355а6) и вид на силогизма (I, 1355а8), и посочва, че „eнтимемите се извличат от вероятности и от признаци” (II, 1357a32)[275].

Все пак Аристотел споменава едно минимално условие за формулирането на една ентимема (Реторика, II, 21, 1394a29-34) „Един човек със здрав разум не трябва да образова децата си“ – това е пример, а когато се добави ‘защо-то’, тогава ще имаме ентимема. Това е и разликата между примера и ентимемата. Доколкото ентимемата винаги представя някакво основание, като доказателство за което се осигурява от съдържащото се в нея твърдение, като цяло тя представя едно доказателство.[276]Ентимемата е едно изкуство за доказателстването, но доказателство стои в  нетерминологичен и разговорен смисъл, а не в смисъла на Аристотеловото учение за науката като аподейктика. Стагирит посочва, че човек не трябва да очаква от речта на оратора същата прецизност, както от тази на математика (Ником. Етика, 1094б25-27).

Реториката не е на научно доказателство, тъй като тя се занимава с аргументи, които не предполагат познанието на някаква партикуларна наука, а се използват от всеки човек. По своите принципи реториката се отнася към всеки обект, но в практиката тя се отнася към това, за което човек се съветва. Тя е рационален метод за аргументация в  политиката.

Връщайки се към анализа на Цицероновото разбиране за отношението между диалектика и реторика, ‘ratio’ и ‘oratio’, формулирано тук като преход ‘от диалектика към реторика’, следва да бъде посочена още една характеристика на този преход, за която свидетелства Квинтилиан, и която концептуално въвежда към анализа на отношението между ‘мъдрост’ и ‘красноречие’.

Както беше споменато, при Цицерон силата на критиката, че диалектическата реч е практически непригодна, защото е „раздробена” (поради мултипликацията на дефинициите и съжденията, изследващи истината) и „суха” (поради това, че се стреми да абстрахира и отчленява), се вижда най-добре в перспективата на тълкуване на науките като средства за подобряване на човешкия живот. В този ракурс съгласуваността на речта, подредбата й според дефиниции и съждения, не е достатъчна, ако не предизвиква обществено съгласие. Тази „прагматична” интерпретация е явна и при Квинтилиан, който посочва превъзходството на реториката спрямо останалите науки[277], чрез една  много интересна рефлексия, която може да се съпостави и с уводната дискусия, посветена на изкуството, от Аристотеловата „Метафизика”.

В „Метафизика” (980b)[278] Аристотел описва пораждането на изкуствата, като следствие от това, че човекът разполага с разумна способност, която подрежда неговия опит, заради това, че успява да внесе организиран порядък в паметта. Ключовият израз, който има огромна рецепция в дискусиите за значението на ‘ars’ (и върху който например Тома от Аквино разгръща анализа си за логиката като самостоятелна наука), гласи: „Много живи същества ползват както представи, така и памет: и все пак разполагат с опит в твърде ограничена степен. Родът на хората обаче си служи още с изкуството и разсъжденията.”

След като споменава (в кн. II, гл. 17 на „За обучението”) за това, че Бог е отличил човека от останалите смъртни, като му е дал способността да говори и че го е надарил с разум, което е основното му оръжие, Квинтилиан отбелязва: „Но самият разум нито толкова щеше да ни помогне, нито толкова щеше да бъде явен, ако не можехме да изразим с говор това, което сме възприели с ума, а това виждаме, че липсва в останалите животни повече, отколкото липсва разбиране и някаква мисъл”. Ето защо реториката, или „изкуството да се говори добре”, е за Квинтилиан „царицата на науките”[279].

Да се осъществи развитие от варварство към цивилизация чрез единството на ‘oratio’ (eloquentia) и ‘ratio’ (sapientia) е основната „хуманистична” цел на римските оратори-политици[280]. Особеният примат на ‘oratio’ пред ‘ratio’ при Цицерон и Квинтилиан[281] изразява идеята, характерна за римската култура, за първенство на реториката спрямо останалите науки.

  1. 5. Цицерон. Мъдрост и красноречие

Темата за значението на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ и отношението между тях едва ли би могла да бъде изложена накратко дори в конспективен вид и притежава много по-голяма широчина и дълбочина, отколкото полага перспективата на това изследване. Това е валидно, дори ако обект на интерпретация беше единствено творчеството на Цицерон, защото от една страна той е повлиян от платонизма, аристотелизма, стоицизма, а също и от философията на Старата и Новата Академия[282], а от друга страна самия той е основен доксограф за много от античните концепции, особено за тези на стоиците[283]. Тулий смята себе си за платоник и не се наема да критикува Платон – за него той е „princeps philosophorum” (Fin, 5.7) – но пък критикува и дори обижда Сократ (За оратора, III, 60-61), както следва да се покаже. Бивайки платоник, който предпочита практическата правдоподобност на инвенцията пред умосъзерцанието, Цицерон посочва себе си като последовател на Аристотел (За оратора, II, 160), но не е запознат със силогистиката на Стагирит[284], и нападайки постоянно диалектиката на стоиците, той използва логика, която е по същността си стоическа.[285] При всички многостранни влияния от гръцката философия, Цицерон постоянно критикува гръцките философски школи заради пренебрежението им към красноречието и заявява намерението си да пише за римските оратори (За оратора, I, 23), посочвайки (За оратора, III, 62), че: „тяхното слово (на Теофраст, Аристотел, Изократ, Ксенофонт и Платон – предх. абзац) не притежава здравите мишци и острото жило, характерни за оратора на форума.

Подобен „хуманистичен микс” от влияние значително затруднява интерпретацията на концепциите за „мъдрост” и „красноречие” при Цицерон, особено ако трябва тълкуването да се извърши с несъмнената релация към гръцките понятия за: ‘sophia’ и ‘phronēsis’, от една страна и ‘logos’ (вариативните производни на ‘λέγω’) от друга. Още повече, че става въпрос за различни философски концепции, където тези понятия имат различен смисъл. Ето защо, като отправна точка за този анализ, ще бъдат положени две наблюдения, които характеризират в по-общ план светогледните различия между гръцката и римската култури.

1) Първото от тях фокусира вниманието си върху идеята за „специфична цел”, която характеризира римския хуманизъм. Уърд[286] и Кейп[287] посочват, че: Основната „хуманистична” цел на римските оратори-политици е да се осъществи развитие от варварство към цивилизация, чрез единството на ‘oratio’ (eloquentia) и ‘ratio’ (sapientia). Тази дефиниция фокусира вниманието върху идеала за съвършения оратор = съвършения държавник (която Цицерон разработва широко в своите трактати), съответно върху определението за оратор като”vir bonus dicendi peritus” (добър мъж, опитен в говоренето) и върху мита за „великият мъдър човек” (vir bonus et sapiens) от „За намирането” (I, 2). И двете теми са  широко реципирани в средните векове, те са неизменна част от въведението на темата за реториката в средновековните енциклопедии, и поради това са подходящи топоси за сравнение на трансформацията на реториката.

Тази диференция обаче става проблематична поради факта, че аналогична хуманистична нагласа съществува и в древногръцката философия и то, дори ако се говори не безусловно, а в отношение тъкмо към конкретния мит за ‘magnus vir et sapiens’. От една страна разказът за ‘великия мъдър човек’ има, непосредствено или опосредствано, за първообраз „речта на Протагор” от едноименния Платонов диалог (Прот. 322b-c).[288] Както софистите, така и Платон (разбира се в контраст със софистите), определя на философа-мъдрец централна цивилизационна роля в етиката и политиката[289]. Подобна концепция, която експлицира еволюцията на човешкото общество, чрез употребата на словото, развива и Аристотел[290] в „Политика” (I, 2). Такова разбиране е иманентно и на телеологизма на стоическата етика,[291] където ‘философът-мъдреца’, определен като диалектик, не само познава нещата истинно, но знае и как да ги изкаже подходящо.[292]

2) Втората обща диференция, която се посочва, специфицира първата. Тя фокусира вниманието върху начина за реализиране на ‘хуманистичната цел’ и посочва като характеристика идеала за приоритета на vita activa спрямо vita contemplativa в римската култура[293]. С оглед на тази характеристика римската култура бива обичайно описвана в термини като „прагматична” и „практическа” в контраст с гръцката.[294] В тълкуването на трансформацията на реториката при прехода от римска към средновековна реторика е от значение, че тази диспозиция отново бива преобърната, като съзерцателният живот отново придобива първостепенно значение пред деятелния, а това внася съществена интерпретация при рецепцията на цицероновите понятия.

В анализа на връзката, която Цицерон прави между ‘eloquentia’ и ‘sapientia’, е от съществено значение първо да се покаже смисъла, който той влага в понятието ‘мъдрост’, защото, поне след Аристотел, за мъдростта се говори в два аспекта: теоретическа мъдрост (sophia) и практическа мъдрост (pronēsis).

Цицерон ги превежда съответно като “sapientia” и „prudentia” (De officiis, I. 153). Детайлен анализ на цицероновото разбиране е представен при Кейп,[295] като той посочва, че Тулий се стреми да издигне традиционния римски идеал за ‘prudens’ в статуса на гръцкия философски идеал за ‘sapiens’. Понятието ‘eloquentia’, въпреки че не е никъде систематично изложено като концепция, все пак бива отъждествявано навсякъде с реторика, например в „Ораторът” (XIX, 61): на гръцки той се нарича ретор, а на латински eloquens.

За римляните ‘sapientia’ не обозначава непременно философската мъдрост, както ‘sophia’ в древногръцките философски школи. Като ‘мъдрост’ (sapientia) се обозначава най-вече практическо-политическото благоразумие (prudentia), основано на  знанието и образованието.[296] Етимологично ‘sapientia’ бива извличана от ‘sapere’ (да се тества), което обозначава идеята да се учи от опита (experientia).[297] Цицерон ясно посочва, че разбира красноречието именно като изкуство, което се извлича от опита и практиката и се основава на съвети и предписания (в чиято ефективност се реализира „мъдростта”), а не на необходими положения.[298] Развитието на правните науки в Късния Рим се базира тъкмо на идеала за ‘pronēsis’, а не на теоретическия идеал за ‘sophia’.

Наистина Тулий, постъпвайки и като доксограф, описва ‘мъдростта’ от една страна в традиционното й, след Аристотел, разграничение на теоретическа и практическа (sapientia/prudentia). Практическата мъдрост (prudentia), възприета от опита, стои в опозиция на теоретическата или философската мъдрост (sapientia)[299], която е описвана като по-висша от първата и бива отъждествявана с философията. Именно в хода на това разграничение от „Dе officiis” (повторено и в „Тускулански беседи”)[300] Цицерон въвежда своето определение за философия, което, наред с „amor sapientiae”(любов към мъдростта), е едната от двете входящи дефиниции, с които работи ранното средновековие.[301] Дефиницията гласи: „мъдростта (философията[302]) е наука за божествените и човешките неща, в която се разглеждат общността на богове и хора и приятелството помежду им.” Исидор (и Августин?) стилизират тази дефиниция, като й придават стоически оттенък: „Философията е наука за божествените и човешките неща, свързана с учението да се живее добре. Състои се от знание и от мнение.”[303]

В последващия анализ ще бъде показано как средновековните магистри акцентират на дистанцията между ‘мъдрост’ и ‘справедливост’, от една страна, а от друга разбират под ‘eloquentia’ единството на трите изкуства от тривиума. Цицерон обаче тълкува като ‘eloquentia’ само реториката, и експлицитно отъждествява ‘мъдрост’ и ‘справедливост’[304], обединявайки ги в неразделимо единство с ‘красноречието’.

Платон също употребява унивокално ‘sophia’ и ‘pronēsis’, но ги тълкува като еквивалентни на знанието (‘epistēmē’).[305] Главните диференции, чрез които той интерпретира темата за знанието, са: ‘сетивен свят – умопостигаем свят’, ‘мнение’/’вяра’ (doxa, opinio) – ‘знание’ (epistēmē, scientia). Съответно градацията на знанието и разделението на науките: ‘физика → математика → диалектика (по-късно: Първа философия или Метафизика)’ кореспондира на онтологичната йерархия на света. Платон не разграничава диалектиката от моралната философия. Едва след Аристотел моралната философия е генерално отделена от спекулативната.[306] Това позволява и удвояването на понятието за ‘мъдрост’ на теоретическа (sapientia/sophia) и практическа (prudentia/ phronēsis), което липсва при Платон.

За Аристотел човешките интелектуални способности конституират две принципно различни науки: практическа и теоретическа, насочени към двете основни дейности на душата – познавателна и стремителна. Двете науки се различават по предмет и по цел. В теоретическите науки цел е познанието, а в практическите – правилното решение. Освен тях, Аристотел посочва и поетическите (произвеждащи) науки (механичните изкуства), чиято цел е съответния продукт и които също така са част от ‘практическата наука’[307].

Базовото различие между ‘sophia’ и ‘phronēsis’, изработено от Аристотел в кн. VI на „Никомахова етика”, съответства именно на тази представа за разделението на науките, заявена от Стагирит в Метафизика (VI, 1025b19[308]). Най-общо разликата между двете понятия е, че практическата мъдрост (phronēsis) се основава на обмислянето на действията, докато теоретическата мъдрост (sophia) се основава на съзерцанието (theoria)[309], или първата е умозаключение за партикуларните действия, а втората – за универсалните абстрахирани видове. Аристотел прокарва разграничението между теоретическа и практическа мъдрост подобно на Платон и чрез дистинкцията: „познание за необходимото – познание/мнение за контингентното”[310], като разпределя в две групи интелектуалните предразположения (дианоетическите или интелектуалните добродетели). Рос синтезира тези диференции от кн. VI, на „Никомахова етика” в следната схема:[311]

Наистина Аристотел изброява (EN, VI.2) три интелектуални добродетели присъщи на познанието за необходимото: nous, epistēmē, sophia. Но ‘sophia’ може да се нарече общо ‘теоретическа мъдрост’ (EN,VI.7), защото тя обхваща интуитивното познание/nous (което е предрефлексивен перцептивен акт = intelligentia indivisibilium) и е неразлична от науката/epistēmē [312] (която е дедуктивен и дискурсивен акт, сведен до знанието от първи принципи). Теоретичната мъдрост бива подразделяна в Метафизика (VI, 1026а10-30[313]) на: физика, математика и първа философия (метафизика/теология)[314]. В специален смисъл обаче ‘sophia’ бива отъждествявана с първата философия, като знание не само за някакви, а за първите причини и начала (Мет. I, 1, 982a1-5).[315]

Практическата мъдрост е принципно различена от теоретическата, макар че като рационална дейност и за двете важи силогистичната структура на разсъждението, и (EN, VI, 2) Аристотел ги разглежда заедно. Но ‘phronēsis’  е интелектуално предразположение, което продуцира мнение, а не знание. Практическата мъдрост е насочена към партикуларните човешки действия, поради което се мисли като коекстензивна на политическата наука[316].

Аристотеловото разграничение от „Никомахова етика” между ‘sophia’ и ‘phronēsis’ се развива в последващата традиция като разлика между ‘sapientia’ и ‘prudentia’. Практическата мъдрост или благоразумие (prudentia) започва да имплицира етически контекст. Тя става част от схемата на четирите кардинални етически добродетели: благоразумие/мъдрост, справедливост, твърдост, умереност (prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia). Четирите кардинални добродетели са тематизирани на много места в Платоновите диалози (прим. „Държавата”, 427e) Аристотел също ги разглежда в Никомахова етика, но разработва темата за ‘phronēsis’ отделно от останалите добродетели (посочвайки двата аспекта – теоретически и практически). Тяхното окончателно формулиране като ‘четири кардинални добродетели’, на които всички останали добродетели са подчинени,  се случва при стоиците.[317] В средновековието темата за кардиналните добродетели става известна през рецепцията на Цицерон.[318]

Ситуирането на практическата мъдрост като част от етиката може най-ясно да се види в контекста на темата за разделението на философията (разделението на науките). Двете главни ‘разделения’, известни през средновековието като ‘платоническо’ (всъщност стоическо) и ‘аристотелистко’ (които са предмет на анализ в последващата част на изследването) показват ясно товa. Те също стават известни в средните векове през Цицерон.

Схема. 1 Аристотелово деление.[319]

Сх. 2 Стоическо („платонистко”) деление.[320]

Склонността на Цицерон да отъждествява ‘sapientia’ и ‘prudentia’ според римския идеал за приоритета на ‘vita activa’, както и свързването на ‘eloquentia’ с ‘prudentia’ (= ‘sapientia’) в перспективата на политиката, водят до определението за реториката като ‘част на етиката’ (pars civilis scientiae). За Цицерон това тълкуване не е проблем, тъй като той е склонен да отъждестви политика (етика) и философия – или по скоро да не ги различава – и в рамките на това тъждество да говори за различни науки и изкуства, които са нейни части (диалектика, реторика, природни науки т.н.). През средновековието обаче с преориентирането на познавателните търсения от светското към сакралното и връщането на теоретическия интерес към науките се променят предпоставките за това отъждествяване. Остава обаче дефиницията за реториката като ‘magna pars civilis’ от главния „учебник” по реторика през средновековието – „De inventione” и с това се създава противоречие при нейното тълкуване: част на етиката ли е реториката, или част на логиката, след като това са две отделни части на философията?

Цицерон прагматично интерпретира диспозицията между ‘sapientia’ и ‘prudentia’, фокусирайки вниманието си върху близостта им, която е ситуирана в съзидателната дейност на политиката (която не може да се лиши от вечните истини и знанието за причините и началата, но е ‘par exellance’ област на обществените взаимоотношения). Платоновият идеал за мъдреца (прим. „Федър” 273d-274a[321]), който „най-хубаво знае да установява подобията, защото познава истината”, е представен антистрофично при Цицерон. Разликата е в акцента. Платон фокусира вниманието върху умосъзерцанието, което има за следствие практическото умение. Цицерон оценностява практическата деятелност, която има за средство теоретическото познание (не само философското, но и на всички възможни изкуства). Идеалният оратор (идеалният римски гражданин) трябва добре да умее да установява подобия, да убеждава, услажда и увлича слушателите си в полза на общественото съзидание. В това се изразява не само неговата практическа мъдрост (prudentia) като оратор, но и мъдростта (sapientia) изобщо.

Фактът че обществения живот за римляните притежава по-голямо достойнство от съзерцателния живот, води до преосмисляне на понятието ‘мъдрост’. Тъй като само практическата мъдрост защитава обществените интереси, изглежда, че тя бива издигната до по-висша позиция от теоретическата, или по-скоро теоретическа и практическа мъдрост биват снети в ‘sapientia’, ориентирана изцяло за целите на политиката.

Коментаторът Викторин, отбелязва, че Цицерон използва синонимно ‘prudentia’ и ‘sapientia’[322] и това добре се вижда в светлината на дискусията за съвършения оратор от „Ораторът”(XXI, 69-73). Характеристиката на съвършения оратор тук е тъкмо израз на стремежа на Цицерон да издигне традиционния римски идеал за ‘prudens’ в статуса на гръцкия философски идеал за ‘sapiens’.[323] Той отъждествява ‘мъдрост’ и ‘благоразумие/справедливост’ по следния начин: а) (XXI, 69) Красноречив ( = идеал за оратор) е този, който умее: да докаже (docere), да достави удоволствие (delectare), да склони слушателите на своя страна (movere); b) (XXI, 70). В основата на красноречието стои мъдростта. ‘Мъдростта’ се определя като умението да се прецени кое е подходящото или подобаващо (prepon; decorum); с) (XXI, 72) ‘Подходящото’ (и съответно ‘мъдростта’) се обвързва със ‘справедливото’ и се посочва, че тази връзка е пренебрегната от философите.

Цицерон осмисля ‘sapientia’ не според гръцкия идеал за приоритета на vita contemplativa, а според римския идеал за mos maiorum (обичай на благородните). Според него не е нужно човек да бъде образован, или философ, или учен, за да бъде определен като sapiens.[324] В „De republica” (1.7.12) Цицерон посочва, че седмината, които гърците наричат ‘мъдреци’, са мъже, които са се занимавали основно с обществените дела[325].

Но като “homo novus” Тулий все пак не обвързва идеала за ‘mos maiorum’ със знатния произход или името, а тъкмо с образоваността.[326] Концепцията за ‘sapientia’ бива асоциирана с ‘paideia’ – ‘култура’ и ‘висока образованост’, идеалът за ‘mos maiorum’ се трансформира при Цицерон в идеал за интелектуален елит. Когато обвързва ‘мъдрост’ и ‘красноречие’, Цицерон има в съзнанието си именно такова понятие за ‘мъдрост’ (sapientia), което „обозначава най-вече практическо-политическо благоразумие (prudentia), основано на  знанието и образованието.[327]

При четенето на Цицероновите съчинения оставаме с впечатлението, че от една страна той защитава философията, като изтъква ползата от нея в критиките си срещу римските ретори. А от друга страна, че обвинява философията заради прекалената й теоретичност и отдалеченост от живота, като изтъква обществено-съзидателната сила на красноречието. Тази амбивалентна представа може да се отнесе и към споменатия идеал на Цицерон: приоритет на ‘vita activa’/‘mos maiorum’ пред ‘vita contemplativa’ в конюнкция с разбирането за ретора като ‘интелектуалец’, който се интересува от всички аспекти на науката, а не само от право и политика.

Темата за ‘eloquentia’ и ‘sapientia’, бива често представяна като дискусия за единството на философия и реторика. Наистина Цицерон отъждествява ‘философия’, ‘диалектика’, и ‘мъдрост’ (sapientia) и ги противополага – съединява или разделя – с ‘реторика’ и ‘красноречие’ (eloquentia). Но противополагането, както и отъждествяването, се случва само в рестриктивен смисъл: а) когато критикува съвременните му оратори, заради липсата на научни занимания; б) когато критикува гръцките философски школи, заради липсата на прагматична ориентация към обществения живот. Критиките са по-скоро „аргументи от противното”, които целят, в зависимост от контекста, защитата на реториката, или защитата на философията/диалектиката.

Арвайлер фокусира вниманието върху значението на тази рестриктивна употреба и позволява да се направи един нов прочит на схващането на Цицерон за философията, като единна рационално-словестна практика (практическа мъдрост), чиито две интегрални части са реториката и диалектиката. Той посочва, че Цицерон разглежда мъдростта като една единна способност, която се проявява в две дисциплини или в два метода – диалектика и реторика, които исторически са били неправилно разделени[328].

В своите съчинения Тулий толкова явно отъждествява философия и диалектика и толкова откровено напада „философите” и „диалектиците”, че някак остава незабележим фактът, че противопоставянето е следствие на ракурса на историческото представяне на древногръцките школи, и не отразява по необходимост възгледа на Цицерон за общото значение на ‘философия’. Чисто исторически диалектиката се свързва с философските школи, които отхвърлят реториката и поради това изглежда, че философия и реторика са в конфликт[329]. Цицерон се опитва да покаже тяхното единство.[330] Това единство е фокусирано в областта на обществената практика не само заради факта, че Цицерон не е чист философ и философските му интереси и разсъждения са повлияни от неговата Римска идентичност като оратор и държавник,[331] но най-вече заради неговия възглед, че философията е неразделима от своята обществена значимост – тя е  мъдрост, която е основана в практиката.

Дългата дискусия за единството на ‘sapientia’ и ‘eloquentia’ от „За оратора” II, 54-74 няма за цел да съедини ‘мъдрост’ и ‘красноречие’. По скоро Цицерон критикува тяхното разделяне: „мъдростта, която не може да бъде разделена, те проявявали (седемте гръцки мъдреци – предх. пасаж) двупосочно – и в дела, и в думи. Обаче имало хора, които поради някакво особено свое мнение стоели настрана от политическия живот и обществените дела, и започнали да нападат и презират заниманията с красноречие.” В „За оратора” (II, 61)[332] Цицерон посочва, че Сократ разделил „двете естествено свързани неща – науката за разумното мислене и науката за красивото изразяване”, които дотогава обединявали цялото познание (философия) за добрите неща и прилагането им на практика, и така лишил от името ‘философи’ хората, които се занимавали с красноречие. Тулий изразява несъглеасието си, че така „произлязъл онзи разрив между езика и сърцето, безпорно нелеп и достоен за укор – станало така, че едни учат на мъдрост, а други на – говорене”.

Този откъс определя философията тъкмо като неразделно единство, а не като сума на мъдрост и красноречие. Единството бива фокусирано в сферата на обществените взаимоотношения. Науката за обществените взаимоотношения е не само точка на свързване между теоретическата диалектика и практическата реторика, а е като тяхно родово определение. Тя е тъждествена на философията и на мъдростта. Теоретическа (sapientia) и практическа (prudentia) мъдрост, диалектика и реторика, мъдрост и красноречие биват различавани „само по понятие”. Те са единен рационален (ratio disserendi) процес, който притежава две едновременно методически и съдържателно определени дейности, чрез чиято съвместна работа се постига съвършенството в мисленето и действането на отделния човек.[333] Тази единна дейност разкрива двата аспекта на ‘логос’ – мислене и езиково изказване.

Целият пасаж от De inventione I, 2 си заслужава да бъде приведен, защото непосредствено представя разбирането на Цицерон за основната цел на философията. Целта на мъдростта е тъкмо развитие от варварство към цивилизация. Това развитие е естествено човешко предразположение, но то се осъществява чрез предписания, които позволяват на рационалната способност да управлява ирационалната част на душата. Предписанията произтичат от вродената способност (ingenio), но е необходимо те да бъдат едновременно формулирани като правила ‘ratio’ (sapientia) и изказани ‘oratio’ (eloquentia). Тяхната цел е изкуството на добрия живот – ‘аrs bene vivendi’, което обединява, осмисля и се реализира чрез ‘изкуството да се разсъждава’ (‘ars bene disserendi’ в стриктен смисъл) и ‘изкуството да се говори’ (‘ars bene dicendi’). Идеал за оратор, но и изобщо за цивилизован човек – „vir bonus dicendi peritus” (добър мъж, опитен в говоренето) е мъдрецът, който не само придобива множество научни познания, но се реализира и като индивид в обществото (vita activa, mos maiorum).

Обсъжданият пасаж, който е повторен дословно при Алкуин[334] и е един от най-важните и популярни митове през средновековието и ренесанса,[335] гласи:

: „Съществувало е време,  в което хората са се скитали из полетата като зверове и са управлявали живота си със силата на тялото, а не с разумната си душа. Те не са почитали тогава нито божествена вяра, нито човешки закони, нито са имали закона на брака, нито пък са разбирали ползите от закона за равенството…Така, поради заблужденията и невежеството, само страстта – сляпата и безрасъдна повелителка на душата – е злоупотребявала с телесните сили, за собственото си утоляване. В някакъв момент някакъв мъж, без съмнение велик и мъдър, разбрал какви огромни средства (materia) и възможности (opportunitas) са вложени в човешката душа, ако някой успее да ги извлече и да ги усъвършенства чрез предписания (praecipiendo). Той събрал на едно място хората, които дотогава били разпръснати в полята и в горските си обиталища, обединил ги и ги насочвал към всичко, което е полезно и достойно. Хората първоначално крещели и недоволствали, защото все още нямали опит и изградени навици, но впоследствие, чувайки неговата  изкусна реч и аргументи, започнали да го слушат с внимание и станали спокойни и тихи, вместо диви и свирепи.

Съзидателната функция на ‘eloquentia’ не би могла да се осъществи без ‘sapientia’ („За оратора”, II. 56),[336] но обществената наука не би могла да бъде никога предмет единствено на мъдростта. Необходимо е винаги, за да се осъществи подобно съзидателно развитие, аудиторията да възприеме аргументите. Едва през убеждението и след убеждението слушателите ще са в състояние да бъдат просветлени от мъдростта.[337] Идеалът за обществено съзидание се основава на две фундаментални качества: разум, който да открива истината и красноречие, чрез което тя да бъде възприета.[338] Но това раздвояване не означава, че реториката се препокрива с езикова стилистика, с орнамента на словото, каквато линия на интерпретация се появява през средновековието. За Цицерон, както се спомена, реториката е също толкова рационална наука, колкото и диалектиката (съответно ‘красноречието’ спрямо ‘мъдростта’), и те се различават по своите методи (‘iudicium’ и ‘inventio’), като реторическата инвенция е непосредствено насочена към аудиторията, а диалектическите умозаключения биват отнасяни по-скоро към индивидуалното познание. По този начин целта на диалектиката е ‘да разбира’, а целта на реториката е ‘да изразява/убеждава’, а не просто да произнася красиво.

Пълното вместване на реториката и диалектиката в рода на философията (политиката) представя особена релация между двете дисциплини. Реториката се нуждае от истината (iudicium) на диалектиката, за да притежава съзидателна, а не деструктивна сила в уреждането на обществените взаимоотношения. А диалектиката се нуждае от реториката, за да придобие изобщо някаква значимост на сериозно занимание, а не на мисловна игра[339]. ”Човек може да достигне до мъдрост, но не трябва само да я събира, но и да се ползва от нея.”[340]

Диалектиката е действителна мъдрост само доколкото е отнесена към изграждането на обществения живот. Съждението (iudicium) бива адаптирано към намирането (inventio) като негов метод. Така Цицерон свежда диалектиката към реториката, макар че това не е par exellance подчиняване – на вид към род (каквото в подчиняването на реториката под диалектиката при Боеций), а оценностяване само на един определен аспект на диалектиката (iudicium), който е антистрофичен на този на реториката (inventio). Фактически тук диалектическият метод се извлича от практическия метод на реторическата инвенция.[341] Конюнкцията между inventio и iudicium дава определен приоритет на инвенцията и това е експлицитно заявено в „Топика”, (6): „Областта на намирането, която наричат ‘топика’, притежава по-голяма практическа полза и е по природа първа.”

  1. 6. Мъдрост и Красноречие. Три диференции между средновековната и римската реторически традиции.

Темата за християнското тълкуване на мъдростта и словото не може да бъде кратко изказана и за това ще бъдат приведени три характеристики, фокусирани върху тълкуването на реториката, които касаят непосредствената рецепция на Цицерон и са необходим за настоящото изследване като диференции, определящи основните линии на трансформация.

Първата характеристика произтича от факта, че през средновековието реториката бива паралелно разглеждана с останалите две вербални дисциплини. Понятието ‘eloquentia’, което при Цицерон обозначава само реториката, започва да бъде общо име за всички изкуства от тривиума, като с това се променя баланса на Цицероновата постановка за единство на ‘eloquentia’ и ‘sapientia’.

През средновековието ‘еloquentia’ бива отъждествена с „логика” (‘Eloquentia ipsa eadem est que dicitur loyca“[342]). Това се дължи от една страна на тълкуването на „логика” като „реч” и като „наука за речта / scientia sermocinalis”[343] и на паралелното разглеждане на трите вербални изкуства като нейни части. От друга страна, това е пряко следствие от рецепцията на „За брака на Меркурий и Филология” на Марциян Капелла в паралелен прочит със „За намирането” на Цицерон при обучението в школите. Трите вербални изкуства на Марциан биват отъждествени с Цицероновата ‘eloquentia’, а четирите науки за нещата със ‘sapientia’. Тази връзка е експлицитно заявена при Бернар от Шартр (In Mart. II. 134-46), Гийом от Конш (За фил. I. 1), Джон от Солсбъри (Металог. I.1), Хуго от Сен Виктор, (Didasc. III), Ремигий от Оксер и т.н.

Ремигий посочва, че: „Филология олицетворява мъдростта и мисленето, Меркурий аналогично – красноречието и словото. Ето защо Цицерон казва…”[344]

От друга страна, снетото при Цицерон различие между теоретическа и практическа мъдрост (sapientia и prudentia) отново бива върнато и значително усложнено. Извън обозначението на Бог като ‘Премъдър’, ‘мъдрост’ се изказва в перспективата на човешкото познание поне по два начина: а) като откровяваща се към човека Божествена мъдрост, заявена в Писанието, която християнинът трябва да следва в своя житейски път към спасението (този вариант частично може да бъде аналогизиран с темата за ‘sophia’ при Платон); б) Като учението за най-висшите причини и начала и за най-висшето благо – мъдростта като предмет на реалната наука ‘теология’ (Tози вариант частично може да бъде аналогизиран с темата за ‘sophia’, като предмет на метафизиката при Аристотел).

Различието между ‘sapiens’ и ‘prudens’ е ясно направено при Исидор. В „Diff. (I, 499) той казва, че ‘мъдър’ е този, който изследва вечните истини и разсъждава за вечните неща, докато ‘справедлив’ е този, който изследва в опита си временните неща и неговият опит е свързан със сетивно-телесното.[345] От една страна, тук са противопоставени: вечни – временни неща. От друга, интелект и сетивно възриемане. От трета, мъдростта бива свързана с божественото, а справедливостта с човешкото. Същото разграничение прави и Августин в „De Trinitate” (XII, 15, 25).[346]

Особено по линия на „аристотелисткото” разделение на философията, реториката е безусловно обвързана със секуларното, променливото и вероятното (veri simile, probabilis). Тя е премислена като рационален инструмент за практическата мъдрост (prudentia) в областта на кардиналните (но не и на теологическите) добродетели. По линия на „платонисткото” разделение на философията, реториката може да бъде обвързана със ‘sapientia’, но само като инструмент за нейното вербално изразяване. При това тя не е единственият инструмент, не е тъждествена на ‘eloquentia’, а е обединена заедно с диалектиката и граматиката. В тази конюнкция ‘sapientia’ има съществено превъзходство пред ‘eloquentia’, а в рамките на ‘eloquentia’, диалектиката има приоритет пред реториката, защото е носител на смисъла (т.е. на sapientia), както ще бъде показано със следващия пример за рецепцията на Цицерон при Августин.

Примерът касае непосредствената рецепция на Цицерон при Августин и е важен в перспективата на реториката, тъй като Августин е първият автор, който интегрира позитивно римската реторика в християнски контекст.

Както се спомена, при Цицерон ‘sapientia’ бива осмисляна в прагматичен контекст и функционира най-вече като практическа мъдрост (prudentia). Очевидно подобно разбиране не се припокрива с християнската представа за мъдростта[347] разглеждана в двата й основни ракурса: както като теологическа (sapientia ut sapientia), така и като философска (sapientia ut scientia).[348] Kазано с други думи, Цицероновото разбиране за ‘конвенционално-положена-в-обществените-взаимоотношения-мъдрост’ не се припокрива с християнското тълкуване на мъдростта – както в перспективата на спасението, като висша задача на човешкия живот, така и в перспективата откъм науките.[349]

Така или иначе теологическата трансформация на реториката дава отражения в чисто концептуално отношение. Съществена разлика между Цицерон и Августин се появява при интерпретацията на трите генерални функции на речта: да поучава/доказва (docere), да се хареса (delectare) да насочва/задвижва (flectere). Синоними на тези понятия са съответно: docere/probare, delectare/conceliere, flectere/movere[350].  В “Оратор” Цицерон ги нарича ‘задължения на оратора’ (officia oratoris).[351]

Августин модифицира цицероновата реторика в две главни посоки: а) като посочва приоритета на наставляващата функция на оратора спрямо другите две функции и б) като снема значенията на термините doctrina и docere по начин, по който никога не би постъпил[352]. Употребата на реториката, според Цицерон, е насочена в “хоризонталната” перспектива на обществените взаимоотношения, а не “по вертикала”, като връзка между сакрално и светско. Функцията ‘docere’ се изразява в посочването на доказателства и факти по делото, независимо в кой от трите рода – съдебен, съвещателен или тържествен – попада речта. Тя няма приоритет пред останалите две функции, а всяка от тях допълва другата. ‘Посочването на факти’ (docere) допълва ‘харесването’ (delectare) и обратно, но също и всяка от тях поотделно допълва ‘скланянето към действие или решение’ (flectare) и обратно.

За Цицерон убеждението, което цели реториката, е комбинация от тези равнопоставени елементи. Функцията ‘docere’ е ако не вторична, то недостатъчна сама по себе си, тъй като началото на всяко едно дело – т.нар. „status conjecturalis” (статус на установяване) започва от противопоставянето на твърдения за факти (‘извършил си го’ – ‘не съм го извършил’). Не ‘истинност’ следва от факта, а противоречие и противопоставяне. Истинността следва от преценката на съдията или аудиторията, и към тях е насочена аргументацията, която може да е рационална, но и емоционална (като не се отрича и насилието – т.нар. argumentum ad baculum). Несигурността е във факта/наставлението (docere), харесването (delectare) e скланяне към правдоподобието на единия от противоположните разкази, а скланянето към действие (movere) е вече ангажиране на аудиторa с постъпка, която потвърждава истинноста на едната от представяните тези.

При Августин и изобщо в християнската традиция характеристиката ‘docere’ е функция на теологическата истина, инструмент на която е диалектиката, а реториката е стилистично, обстоятелствено и емоционално средство за вербално огласяване на тази истина. При Августин, както и при Рабан Мавър, дефиницията на Цицерон за реториката като “bene dicendi scientia in civilibus quaestionibus” се осмисля като “ecclesiastica disciplina”.[353]

В „De Doc.” (IV, 5)[354] Августин посочва, че за християнския учител мъдростта е по-важна от красноречието и с проповядване и тълкуване трябва да се заема този, който може да говори мъдро, макар и не с красноречие, но с полза за слушателите, въпреки че ползата би била по-голяма, ако той би могъл да говори също с красноречие. Августин предупреждава, че трябва да се пазим от онзи, който е изобилен на сладкодумни безсмислици, а още повече, ако за слушателя е приятно да ги слуша и да им вярва само, защото са казани с красноречие. Максимата на Цицерон за единството на мъдрост и красноречие бива посочена като пример за приоритета на мъдростта и на ‘doctrina’ пред украсеното говорене: „Ако онези, които преподават принципите на красноречието, по силата на истината са принудени да признаят това в своите книги, въпреки че не познават истината – т.е. небесната мъдрост, струяща от Светлия Отец, то колко повече трябва да я почувстваме ние, които сме синове и слуги на тази висша мъдрост!”

Дори и емоционалната функция на речта – ‘delectare’ получва ново значение, защото в обръщението си към универсалния слушател самата проповед е медиатор на снизхождащата радост, отгласяваща божествената/универсална истина: “Откровените истинни неща, ни радват чрез самите себе си, поради това, че са истинни” (De Doc. IV, 4). В този ракурс ‘bene dicendi’ на проповедта не е функция на стилистиката и композицията, а на иманентната й истинност. Августин заявява: „по-добре да ни упрекват граматиците, отколкото да не ни разбират хората[355],

С това става проблематично, доколко въпросната функция на пренос на словото трябва да се описва  като напълно тъждествена с реториката.[356]

В съчинението на Алан от Лил „Сума за проповедническото изкуство”,[357] сочено за едно от програмните произведения на новия реторически жанр ‘ars praedicandi’, проповедта бива квалифицирана като реторическа само в специален смисъл – доколкото е отнесена към светските дела.  Тук реторическата реч е описана като вид проповед и реториката не е отъждествена с ‘ars predicandi’, а е част от това изкуство, при това далеч не най-важната.

Алан от Лил посочва, че: „Разликата между проповедта, учението (doctrina), пророкуването, и ораторството (concionatio)[358] е следната: Проповедта е напътствие, което се дава за множеството, показва се явно и за напътствие в нравите. Учението е насочено към един или мнозина за просвещаване в знанието. Пророчеството е предупреждение, което става чрез откровение за бъдещето. Ораторството (concionatio) е светско предупреждение, което се прави за укрепване на държавата. Чрез това, че проповедта се нарича напътствие в нравите и вярата, се привнасят две части на теологията: рационална, която произлиза от божествената наука (науката за Бога) и морална, която обещава да напътства в нравите”.

7. Особености на прехода

Изследването за трансформацията на реториката през средновековието по необходимост включва разширеното изложение на Цицероновата концепция, тъй като Тулий е основният авторитет, на който се базира средновековната реторика. Настоящото изследване фокусира вниманието си само върху един от аспектите на реториката – разбирането й като аргументация, поради няколко причини, които са видими най-вече в перспективата на тълкуване „от Средновековието към Рим”.

Най-напред това е обстоятелството, че реториката бива неизменно тълкувана като част на логиката в стриктен смисъл, т.е. като ‘ratio disserendi’, както ще се покаже в главата за разделението на философията. Този факт е предпоставка за това, раздвояването в разбирането за реториката като изкуство за орнамента и изкуство за аргумента, да бъде изследвано по-скоро в перспективата на аргументацията, отколкото в перспективата на стилистиката.

Понеже Цицерон е не само основен авторитет, но и основен източник за средновековните автори, беше изследвано разбирането му за някои от ключовите термини, които са откриваеми в средновековните трактовки на реториката, каквито са понятията: ‘ratio disserendi’, ‘veri simile’, ‘probabilis’, ‘oratio perpetua/intercisa’, ‘eloquentia’, ‘sapientia’. Тъй като преходът „от Рим към Средновековие” може да бъде описан като преход „от реторика към логика” или като трансформация от безусловното оценностяване на реториката към остойностяването й в отношението с останалите изкуства (и най-вече към логиката), беше разгледано, също така, разбирането на Цицерон за отношението между диалектика и реторика (и съответно между ‘iudicium’ и ‘inventio’).

С цел да бъде по-ясно представена спецификата на Цицероновото схващане, беше маркирана разликата между неговата трактовка по споменатите теми и аналогичните концепти при Платон, Аристотел и при Стоиците. Релацията има за допълнително основание факта, че двете най-разпространени ‘разделения на философията’, в които се тълкува мястото на реториката между науките, са именно „платонисткото” (стоическото) и „аристотелисткото” divisio philosophiae.

Разширеното изложение върху концепцията на Тулий по споменатите теми дава възможност да се демонстрира особеният начин, по който бива реципирана цицероновата реторика и да се покаже, че ‘цицероновата реторическа традиция’, която несъмнено присъства през Средните векове, е ‘автентично средновековна’, а не ‘автентично цицеронова’ и би следвало да се тълкува позитивно като развитие, а не негативно като ущърбно оцеляване.

В последващото изложение средновековната реторика ще бъде разгледана само в едно от специфициращите я отношения – в трактовката й като част на логиката. В този ракурс тя преодолява два прехода:

А) За разлика от тълкуването й при Цицерон, след интерпретацията на Боеций, реториката (както и логиката) бива разбирана като инструмент за науките (натурална и морална), а след тълкуването на Августин – като инструмент на теологията. В контраст, Цицерон е по-скоро склонен да разбира науките като инструмент за ораторската практика, фундирана в съзиданието на обществените взаимоотношения.

Като инструмент за науките, реториката е в неотделимо отношение към останалите две изкуства, посветени на добрата/правилната употреба ‘verba’ в изказването за познанието на ‘res’ (rhetorca=bene dicendi; grammatica=bene loquendi scribendique; dialectica=bene disserendi). Опитът за дефиниране на инструменталното й различие води до раздвоение с оглед на двете релации. Сравнена с граматиката, тя е по-скоро ‘аргумент’, а сравнена с диалектиката, тя е по-скоро ‘орнамент’. Това раздвоение се очертава като проблем при трактовката на ранносредновековните дефиниращи формули, налични в енциклопедиите. Това раздвояване следва също така й от структурата на двата модела за реторически ‘praecepta’ – учебниците „За намирането” и „Към Херений”.

Раздвояването на реториката има характерна трактовка в двата основни типа „разделение на философията”. То е по-очевидно в „платонисткото разделение на философията”, което е характерно за ранното средновековие и в което логиката (науката за речта) бива подразделяна на реторика и диалектика (с имплицитен фундамент – граматика). В това разделение ролята на реториката е да изказва в единна реч умопостигнатите от диалектиката истини.

Бивайки инструментална дисциплина, диалектиката учи на истината на логическите връзки, а не на самата истина, намираща се в положената от Бога непроменлива природа на нещата.[359] Самата диалектиката е инструмент за правилно възприемане на истините на вярата. В перспективата на висшата задача – спасението, тя се състои в следването на истината и е насочена към съблюдаването на нравите, което води до възстановяването на природата.[360] Ако самата диалектика е инструмент за правилно схващане и отгласяване на истините на теологията, то реториката е в още по-голяма степен отдалечена от това да бъде ‘аргумент’ или да бъде ‘доктрина’. Нейната ценност се изразява в това, да обективира в обстоятелствата на конкретната ситуация схванатата чрез диалектиката истина или, ако поради привикналост към чувствената част на душата си, хората не пожелаят да се вслушат в логоса, то реториката употребява средствата на ‘етоса’ и ‘патоса’, за да ги приближи към възприемането на ‘доктрината’. Методът за ‘конкретизиране на тезата в циркумстанции’ (каквато е дефиницията за hypothesis=causa) и употребата на авторитети (етос) в съчетание с изкуството за композиционно и стилистично изграждане на речта (патос) представляват реторическото убеждение (persuasio). То е насочено към волята, а не към познанието на слушателя.

В “аристотелисткото деление”, което е по-характерно за периода след IX век и следва трактовката на Боеций, раздвояването на реториката притежава някои характерни особености. От значение е най-напред, че логиката бива разделяна на Аналитика, Топика и Софистика (с имплицитен фундамент – Граматика). Топиката (наричана ‘диалектика’) бива подразделяна на диалектика и реторика. В перспективата на науките и човешкото познание, реториката бива дефинитивно обвързана с вероятното и правдоподобното и тя губи значението си да бъде инструмент за огласяване на теологическата истина. Нейната инструментална функция е да придава конкретика и обстоятелствена уместност към топическия инструментариум на диалектиката, като по този начин тя става приложна диалектика, суппонирана в областа на етиката (доколкото областта на етиката обхваща контингентите цели и действия).

Майкъл Леф посочва няколко характеристики на тази конкретизираща функция на реториката и отбелязва, че това е същественото различие между реторика и диалектика. Диалектиката се занимава по-директно с формата на аргументативната процедура от реториката, а реториката се занимава по-директно с материалните условия на аргументацията – с конкретните казуси. Доколкото диалектиката се занимава с рода на аргумента, тя се занимава с аргументация в пълнота. Реториката по-скоро разсъждава за това как подлежащата материя отговаря ня аргументите. Диалектиката третира модела на аргументацията универсално, докато реториката има само локална полезност”.[361]

Това прилагане на диалектиката като реторика отново има три страни. Логос – прилагане на диалектическите инструменти силогизъм и индукция в конкретни обстоятелства = ентимема и пример. Етос – позоваване на отделни авторитети и на частни случаи (диалектиката се позовава на „многото и мъдрите” = opinio/общо мнение, докато реториката е конюнктурно изкуство и се позовава на частния случай = suspicio/лично мнение). Патос – композиционно и стилистично изграждане на речта (intercisa/perpetua).

Както се видя и при двете „разделения”, реториката е убеждение, което влияе на човешката воля и желание. Реториката задвижва стремителните способности, каквито са гневът и пожелаването, споменава Арнулфо от Прованс. Боно от Лука посочва, че и също: “rhetorica facit velle“ (реториката създава воля/пожелаване). За Роджър Бейкън (Opus Majus, III). Реториката и Поетиката са „sermo potens ad inclinandum mentem” (слово, способно да насочва умовете) и ако диалектическите аргументи и демонстративните аргументи са способни да задвижват спекулативния интелект, то реториката и поетиката имат способността да задвижват практическия интелект.[362]

Ефектът на реторическото убеждаване (persuasio) като „създаване на желание”, „предизвикване на чувства” се разкрива в два различни аспекта в споменатите разделения, които аспекти съответстват на двете основни трансформации на реториката – теологическа и логическа (Маккеон):

а) В перспективата на осмисляне на знанието като ‘отглас-на’ и ‘път-към’ Божествената истина в перспективата на спасението като висша задача на човешкия живот. Теологическата трансформация на реторическото убеждаване го разкрива като стилистичен инструмент за изказ на истината и аргументативна техника за убеждаване на по-нисшата в човека чувствена част на душата б) В перспективата откъм човешките науки, в логическата/диалектическата трансформация реторическото убеждаване се разкрива като рационален инструмент за правилното управление на времевите неща. За разлика от диалектиката, която е вероятностна техника (probabilis), насочена към познанието, реториката е вероятностна техника, насочена към управлението на волевия стремеж. Така тя е логическа дисциплина, положена като част на етиката – като инструмент на практическата мъдрост (prudentia).

Аналогична на казаното е трактовката на реторическото убеждаване в контекста на „платонисткото” и „аристотелисткото” деление, като появяващата се разлика разкрива не противоречие, а различни ракурси на тълкуване, както няма противоречие между знанието като път към Бога и знанието като наука за Творението.

В контекста на казаното се разбира и идеята на Алкуин, че реторическото изкуство се разделя същностно на ‘красноречие’ и ‘добродетели’ – “De rhetorica et virtutibus”. Тяхната връзка е неотделима, както заради факта, че добродетелите са ‘doctrina’, която реторическата реч изказва (тълкуването на Августин), така и заради факта, че добродетелите са ‘endoxa’ (locus/topos), от които се изгражда реторическото доказателство (тълкуването на Боеций).[363] ‘Изкуство да се говори добре’ (ars bene dicendi) бива неразделимо съчетано с ‘изкуство да се живее добре’ (ars bene vivendi), но по напълно различен начин от светогледа на Цицерон.

Б) В перспективата на тълкуването на реториката като част на логиката, най-същественият преход е трансформацията на логиката от инструментална наука в реална наука, която има за обект специфично съществуващо – ens ratione (мисленето като биващо). Реториката придобива значението на специфична мисловна дейност. Тя изразява спецификата на мисловния процес, но не в способността му да схваща устойчивите и необходими принципи (диференция на Аналитиката), нито в способността му да съчетава ‘ставащото в повечето случаи’ (диференция на Диалектиката), а да разбира и удържа отделния сингуларен случай, което става чрез рационалното разбиране на конкретната цел и водещите към целта средства.

IV. Реториката в системата на науките

1. Дефинирането на реториката в кратки формули и раздвояването й между ‘ornament’ и ‘argument’.

Изложението на свободните изкуства в средновековните текстове, където се обсъжда тази тема, традиционно започва с представянето на изкуствата от тривиума. Причините са както педагогически, така и методологически: необходимо e в преподаването, първо да се усвояват инструментите за научаване и след това да се премине към науките в собствен смисъл. Изучаването на дисциплините от тривиума в изисквало специално внимание, защото „средновековния човек е трябвало да се основава на предпоставките за необходимостта не само от верска чувствителност, но и от адекватното й интелектуално изразяване”[364].

При въведението, предхождащо разширеното изложение на изкуствата от тривиума, те биват описвани, както се спомена, с кратки ритмизирани формули или сентенции, които освен стилистична функция – да подпомагат лесното заучаване, притежават и концептуалната функция – да предават накратко смисъла[365].

Такава формула привежда Арнулфо от Прованс (XIII век), който след краткото представяне на тривиалните изкуства дава допълнително тълкувание, което има претенцията да сумира основните концепции за вербалните науки. Арнулфо свидетелства, че: “За словото съществува триделна наука, която се нарича ‘тривиум’, именно – граматика, логика и реторика. Тя се различава по различен начин от различните автори. (1) По един начин така: словото започва от разбирането, преминава чрез вярата, и дохожда в убеждението. Съгласно казаното, три ще са и тези, които конституират науката: първо – граматиката като основа, второ – логиката като затвърждаване и трето – реториката като украса. (2) Други казват: мъдрият трябва да използва речта като инструмент не хаотично, а подредено. Той не трябва да внася заблуди с речта си в това, което изгражда и също: чрез словото неуките и живеещи като зверове хора трябва бъдат призовани към по-висш статус на живот. За това е подобаващо да притежаваме наука за правилната подредба на речта, която е граматиката, и за казване на истината, която е логиката и за украсата на словото, която е реториката. (3) По трети начин я разделя Исаак, който казва, че речта или се отнася само до обозначаването и за това е граматиката, или за задвижването, и това е по два начина. Ако трябва да се задвижат способностите за възприемане, както разумът и интелектът,  с това се занимава логиката, или, ако се задвижват стремителните способности, каквито са гневът и пожелаването и за това е реториката.[366]

1) Арнулфо представя три ракурса на интерпретация на вербалните изкуства. Първият е дисциплинарен и представя последователността на науките в процеса на научаване. Реториката тук е двойно дефинирана: веднъж като ‘убеждение’ (persuasio) и втори път като ‘украшение’ (ornamentum).

Разполагането на реториката като трета по ред дисциплина в системата на тривиума позволява да бъде експлицирана нейната функция като орнамент. След като граматиката положи основите на езика, логиката го изпълва със смисъл, за реториката, на трето място, не остава друго, освен да съчетае правилност и смисъл в добре композирана континуална реч. Разпозната по този начин, реториката може да бъде отъждествена изцяло със стилистиката и композицията. И изглежда, че средновековните автори дават основание за такова тълкуване:

Псевдо-Беда посочва, че “елоквенцията притежава три части: да се пише правилно и записаните слова правилно да се изговарят, което върши граматката; да се доказва това, което трябва да бъде доказано, на което учи диалектиката и да се украсяват словата и сентенциите, което прави реториката. Започваме от граматиката, после с диалектиката и накрая с реториката.”[367] Същото определение и със същите думи дава Хонорий Агустодунски.[368] Анселм от Лаoн твърди, че субтилните различавания на философията биват украсявани след това с композицията на реториката.[369] Джон от Солсбъри също настоява, че изучаването на свободните изкуства трябва да започва с граматиката, която ни учи да говорим правилно, след това е диалектиката, която ни учи да говорим рационално, а реториката – украсено (ornate)[370]. В кратката формула на анонимен автор, описващ живота на епископ Одо, също четем: “erat fundatus grammatica, ornatusrhetorica, armatus dialectica.”[371] Регино от Прюм също изтъква стилистиката като дефиниция за реториката чрез един популярен през средновековието модел за етимологично определяне. Той съпоставя етимологиите на няколко дисциплини между които и реториката: ‘Музика’ се именува от ‘муза’, както ‘граматика’ от ‘буква’ (gramma) и от ‘rhetoreon’, тоест ‘изобилно слово’ (elocutioniscopia) се именува реториката…”[372] По същиият начин характеризира компетенциите на изкуствата и Рупърт Тевтонеца.[373]

Определението на реториката като изкуство за стилистичната украса посредством изграждането на фигури и тропи, посредством създаването на нови думи и композицията на ритъма в текста, се вижда и в изящните стихове на Алан от Лил:

RHETORICA

Peregrinas a natura Nominis positio, Скитница е по природа, влага им названия

Cum in Dei transit jura, Hominis conditio. В Бог присъда като дирят, Хорските деяния

Novus tropus in figurа Nova fit translatio,       Нови тропи във фигура, Нов пренесен смисъл,

Novus color in junctura, Nova fit constructio.   Нови багри във декора, Новa конструктивност.

In hac Verbi copulа Stupet omnis regula.          В таз словесна фабула  Лежат всички правила.

В описанието си като третата дисциплина от тривиума, реториката бива разпознавана като изкуство за орнамента, понеже в процеса на обучение тя няма какво повече да добави над знанието, придобито от диалектиката и граматиката. И все пак, ако нейните функции бяха конкурентно иззети от другите дисциплини, то би трябвало тя да промени дефиницията си, ако например биваше изброявана като втора подред в постъпателния процес на учене.

В изброяването на свободните изкуства някои автори действително посочват реториката на второ място – след граматиката и преди диалектиката.[374] Това може да се види при Касиодор[375], Исидор[376] и Рабан Мавър.[377] Но това положение не въвежда някакво специално различие от предходната формула. Реториката идентично бива характеризирана с блясъка и изобилието на своята реч: “secunda rhetorica, quae propter nitoremetcopiameloquentiae suae maxime in civilibus quaestionibus necessaria existimatur”. Характеристиката на реториката като стилистика следователно е същностна и безусловна, а не в отношение към дисциплинарната й анотация.

Съществува обаче и алтернативната интерпретация, която определя реториката като убеждение. Например в ‘Eruditio didascalica’ Хуго посочва, че: “Граматиката е наука да се говори без грешки. Диалектиката е инструмент за дискусии, различаващ истинно от неистинно. Реториката е дисциплина, подходяща за някакво убеждаване.”[378] Същото определение се среща при Алкуин (De rhet. 11), Рабан Мавър (De univ. XV. 1) и Ричард от Сен Виктор (Lib. except. I, 22).

Пиер Абелар също описва реториката като аргументативна дисциплина, чрез примера за употребата на името ‘лице’. Той казва така: “По един начин се възприема името ‘лице’ в граматиката, по друг в реториката, както и по различен начин се възприема ‘лице’ в хората, а по друг в божествената същност… В граматиката ‘лице’ е и този който говори, и този, на когото се говори и този, за когото се говори. В реториката ‘лице’ се нарича този, чиито конкретни думи или действия се обсъждат в контроверзията. В човешката природа ‘лице’ се нарича ‘рационалната и неделима личност’…”[379] Същите думи повтаря и Захари от Безансон.[380]

Гюнтер от Паирис посочва като специфика на реториката убеждението и характеризира граматиката като украсяващо слово. Той представя разликата между изкуствата според четирите типа речи – граматика, диалектика, реторика и католика: “Граматическата реч е украсената подредба на словото. Диалектическата реч е изказване или съждение, което дискутиращият използва за умозаключаване. Реторическата реч е цялостното обговаряне, което реторът използва за убеждаване. Католическата реч е призоваването на Божията благодат… В първата се обработва украсата на словото, във втората се изследват следствията на нещата, в третата се надлъгва за контроверзията на деянието… В първата се оформя синтаксиса… във втората се доказва тезата, която интерпретира твърдението, т.е. двусмислените неща или тези които се проблематизират, чрез необходими или вероятни аргументи. В третата се разказва за хипотезата, което е реторическия въпрос със неговите обстоятелства и за който се казва в следния слог…(следва изброяване на седемте циркумстанции).”[381]

Тези примери показват раздвояването на реториката между изкуство за аргумента и изкуство за орнамента. И все пак това раздвояване намира своето естествено единство в разбирането за реториката като особена конкретизираща практика, отнесена към партикуларното – към конкретните цели и към конкретните обстоятелства, както се спомена в предходната глава.

Двете интерпретации за реториката биват събирани в общи определения. Така например в “De scripturis et scriptoribus sacris” (XIII), Хуго от Сен Виктор посочва, че седемте свободни изкуства се делят по такъв начин, че тривиумът обозначава думите, а квадривиумът обозначава нещата.Той описва вербалните изкуства по следния начин: “Граматиката учи да се говори и пише правилно. Диалектиката е изследване за дистинкциите и начина на обозначение в тях и за откриване на истината в дискусиите. Реториката се отнася и към двете.”[382] Хуго пояснява в ‘De sacramentis’ това двойно отношение. След дистинкцията ‘познание на думите’–‘познание на нещата’ (‘cognitio rerum’–‘cognitio vocis’), той казва: “Познанието на думите се основава в две неща – в произнасянето (pronuntiatione) и обозначението (significatione). Граматиката се отнася само към произнасянето, диалектиката само към обозначението, а реториката и към двете.”[383] Тривиумът се отнася към словото, което е насочено навън (vocibus quae extrinsecus sunt), докато квадривиума се отнася към познанията, които са вътрешни понятия на интелекта (de intellectibus qui intrinsecus concepti sunt)[384]. Следва кратка препратка към темата за „Брака на Меркурий и Филология” и Хуго посочва, че тъкмо връзката между тях е имал предвид Цицерон, говорейки за единството на мъдрост и красноречие в своята „Реторика”.

Определянето на диалектиката и реториката като сигнификативни изкуства не ги свежда само до семантика. Те са преди всичко разсъждаващи дисциплини, които подразделят ‘ars disserendi’. Хуго посочва в „Дидаскаликон” (II,30), че те се занимават с вероятните аргументи (probabilis).

Двойното отнасяне е изразено с кратка формула при Александър Некам: “rhetorica docet loqui ornate et apposite ad persuadendum” (реториката учи да се говори украсено и да се говори с цел убеждаване).[385]

Ясно се вижда конюнкцията между двете определения за реториката при Джон Скот Ериугена. Той прави това съединяване, използвайки характеристиките на другите две дисциплини – ‘дискусия’ и ‘украса’. Но полага акцента в определението си за реторика върху нейната конкретизиращата природа. Ериугена посочва, че “реториката е  изобилна и украсяваща дисциплина и умение да се дискутира… и може да се дефинира накратко като остроумна и изобилна дисциплина за конкретните дела, определени в седемте циркумстанции.” Диалектиката бива определена като: “дисциплина за внимателното изследване на общите рационални понятия на душата.”[386] Той посочва, че “когато реториката се занимава с общите топоси, които се отнасят до природата на нещата, тя използва частите на диалектиката”, и ясно индикира, че разбира красноречието като аргументативна дисциплина, като я различава от граматиката: “тя се различава от граматиката, защото граматиката изхожда от буквите (ex litera), а реториката изхожда от хюпотезите (ex hypothesi). Първата е ‘науката да се пише добре в областта на писмеността’ (bene scribendi scientia in literam), втората ‘умение да се говори добре в областта на конкретните дела’ (bene dicendi peritia in hypothesin).”[387]

Както беше показано в предходната глава, през средновековието реториката бива оценностявана като конкретизираща практика в неизменна връзка с другите две дициплини от тривиума. Тя бива по особен начин субординирана към граматиката и диалектиката, но в тази субординация придобива особена автономия в отнесеността си към контингентното и връзката и с ‘ars bene vivendi’. Останалите две дефиниции на Арнулфо от Прованс, които бяха приведени в началото на главата, могат да бъдат тълкувани в контекста на двете трансформации, за които говори Макеон.  В контекста на теологическата трансформацията реториката е инструмент за изразяване на Божествената истина в полза на главната цел на човешкия живот – спасението. Реториката е по-скоро отъждествена с функцията й на орнамент, тъй като’знанието’ (doctrina) и ‘смисълът’ (ratio) са зададени от теологията и са правилно разбрани чрез диалектиката. „Ако изучаването на граматиката е път към овладяването на езика и на механизмите на правилното изразяване, то следващата дисциплина логиката – е владеела правилата на рационалното мислене. Двете заедно са отваряли път към философската рефлексия и спекулативното мислене.”[388] Аналогично граматиката и реториката, чрез употребата на словото за съзидаването на човешките взаимоотношения и изграждането на общество, заедно отварят пътя към практическото действие. В християнски контекст практическото действие (vita activa), е премислено през религиозното умосъзерцание (vita contemplativa).

Реториката има за специфична област на аргументация ‘стремителната’, а не ‘рационалната’ част на душата, на която тя се стреми да влияе чрез добре украсеното и наситено с примери слово.

В контекста на логическата трансформация, реториката е рационален инструмент за убеждаване в  областта на етиката (науката за човешките взаимоотношения). Тя не е просто сума на методите на граматиката и диалектиката и придава нещо ново към тях, а именно влага конкретика в речта и по този начин словото придобива своята завършеност, като се обективира в конкретна комуникативна ситуация. Конкретизацията на реториката е специфичен логически метод за употреба на топоси, които се базират не на ‘ставащото в повечето случаи’, а на конкретния авторитет или на конкретния случай, както в известния пример: „      Специалната допълваща роля на реториката в завършването на комуникативния процес се изяснява от думите на Бернар от Шартр, които бяха цитирани по-рано: “Красноречието е наука, която изгражда в своите възпитаници умението да изразяват съгласувано познатото. Нарича се ‘тривиум’, защото към него дохождаме като от три отделни пътя. За да имаме завършено красноречие, първо трябва да се научим да говорим без варваризми и солецизми, което придобиваме от граматиката. След това трябва да се научим как да доказваме и отхвърляме нещо в речта, което става чрез диалектиката. Но по необходимост трябва да се убеждава и разубеждава: защото някои слушатели биха могли да разбират граматическата реч, диалектическото доказателство да е валидно за тях и все пак да не желаят да го приемат и следователно е необходимо реторическо убеждаване. И така граматиката е извор на красноречието, диалектиката се нарича напредък, а реториката завършек.”[389]

2. Интермедия. Единството на ‘тривиума’ и ‘разделението на науките’

При много от средновековните магистри (особено преди широката рецепцията на Аристотел през XII век), дефинициите за свободните изкуства, в частност за вербалните ‘artes’, биват сведени до кратки формули, които да указват взаимната им съотнесеност и различието помежду им. Изкуствата биват дефинирани не самостоятелно, а в релацията им едно спрямо друго и този факт е от голямо значение за тълкуването на реториката, защото показва една съществена разлика между разбирането на Цицерон и херменевтично-унаследената цицеронова традиция през средновековието.

През V-и век Боеций формулира понятието ‘quadrivium’, a през IX век се появява и понятието ‘trivium’, като знак за това, че постепенно взаимоотнасянето между изкуствата бива напълно хармонизирано. Факт е, че в последващите векове ‘trivium’ и ‘quadrivium’ се налагат като име за ‘artes liberales’, но е същевременно вярно, че през рецепцията на Аристотеловия корпус и чрез влияние от арабските интерпретатори те получават все по-разнообразна трактовка[390].

Така например при Алан от Лил, Бернар от Шартр и Хуго от Сен Виктор, Бонавентура, Тома от Аквино т.н., ‘trivium’ бива тълкуван като като три пътя, по които човешкият дух се насочва към тайните на философията и в него биват „тривиално” включвани трите вербални изкуства (граматика, диалектика, реторика). Една друга линия на тълкуване обаче, която се среща при бенедектинците, определя като ‘тривиум’ трите части на философията: физика, етика, логика.

Такова определение се среща при Бернар от Клерво: “Онзи тривиум на мъдростта – етика, логика, физика, можем да наречем и с други имена – морална, изследваща/умопостигаща (inspectiva) и природна наука. Чрез етиката се стремим към благото, т.е. добродетелите и отхвърляме злото, т.е. пороците. Чрез логиката се познават истинното и неистинното. Чрез физиката – съразмерното и несъразмерното.”[391] Същото е повторено и от Дрого от Париж (XII век).[392] Подобно е и казаното от още един цистерцианец – Елред от Рийво (AelredofRievaulx, ca. 1110 – 1167): „тривиум се нарича пресечната точка на три пътя и чрез ‘тривиум’ може да се именува тройният модус на греховност: на познанието, на говоренето и на действието. Триделна е душевната сила, чрез която произлиза всеки грях: памет, воля и разум”.[393]

Освен споменатото разночетене е явно откриваемо и едно особено раздвоение на тривиума. Така например през ранното средновековие реториката и диалектиката биват обединявани и разглеждани заедно като науки за рационалния дискурс (ratio disserendi; sermocinalis dissertiva). Към тях бива добявена граматиката, но като вербална наука, която не включва разсъждение (sermocinalis simplex). По този начин тривиумът бива формулиран като единство на граматика и ‘ratio disserendi’ и тази традиция се запазва с малки изключения през цялото средновековие.

Така също се появява проблема за обозначаването на ‘artes liberales’ като седем изкуства. Тома от Аквино[394], следвайки Хуго от Сен Виктор, заявява, че разделението на теоретичната философия на седем свободни изкуства е неточно, понеже, както споменавал и Аристотел[395], трябва да се различават методите на науките (modus scientiae) от самите науки. Ето защо, продължава Тома, седемте свободни изкуства се разделят на тривиум и квадривиум и логиката, към която се отнася тривиума, трябва да се изучава първа. Това разделяне следва от представата за логиката като инструмент на философията, а не като нейна реална част. На посоченото от Тома място в „Дидаскаликон” (III)[396], Хуго нарича тривиалните изкуства именно „инструменти и начални средства за познанието (instrumenta et rudimenta)”. При Петър Коместор и Роберт от  те също са наречени: ‘instrumentum veritatis’ и ‘scientiae adminiculantes’ (инструмент за истината и прислужници на науките).[397]

Тълкуването на логиката като инструмент за философията е водеща представа до XIII век, когато с изработването на идеята за ‘ens ratione’ (мисленето като биващо) и определянето му за обект на логиката, тази представа се променя и логиката започва да бъде мислена не като инструмент, а като самостоятелна наука. Тази промяна се свързва с Алберт Велики и най-вече с Тома от Аквино.

Споменатият пасаж, в който Тома от Аквино посочва, че свободните изкуства не подразделят правилно теоретическата философия е общ топус за много изследвания, посветени на свободните изкуства и чрез него често се въвежда тезата, че разпадането на системата на свободните изкуства, като синтез на всички клонове на познанието, е директно следствие от превода на нови Аристотелови текстове.[398]

И наистина Тома, следвайки Аристотел, дискутира природата на логическите ‘artes’ спрямо опозициите ‘знание – мнение’, ‘действие – познание’, ‘интелектуални – морални предразположения’. Той посочва, че „измежду науките ‘изкуства’ се наричат тези, които имат не само познание, но извършват и някакво действие, което е опосредствано от разума, както конструирането на силогизми или оформянето, пунктуацията, композицията, мелодичната подредба и ритмизирането на речта, а други нямат действие, но притежават само познание, както природната и божествената наука и поради това те не могат да се нарекат ‘изкуства’, тъй като изкуството се определя като ‘[правилното] основание за създаването”.[399] По този начин, при Тома, като следствие на Аристотеловата рецепция, седемте изкуства биват разделени на ‘изкуства’ и ‘науки’. Тази тема ще бъде разгледана по-подробно, тъй като тя е допълнително усложнена в тълкуването на споменатите диспозиции.

Името на Тома от Аквино се свързва и с едно обстоятелство, което има огромно значение специално за реториката, а именно, че той е непосредствено свързан с превода на Аристотеловата „Реторика” от Вилхелм от Мербеке[400], като същевременно включва „Реторика” като част от Аристотеловия „Органон”. В интерпретативната литература често се посочва, че тази интеграция е директно следствие от арабски и неоплатонически влияния. Арабите включват Реторика и Поетика към аристотеловия Органон, под голямото влияние на Александийската школа и Латинският запад възприема техните възгледи най-напред с превода на “De scientiis” на Ал Фараби (от Жерар от Кремона), а след това и чрез адаптация на Ал Фараби в книгата на Доменико Гундисалино “De divisione philosophiae”.

Целта на последващото изложение, което е посветено на темата за „разделението на науките” и мястото на реториката между тях, е да се покаже, че тълкуването за реториката като ‘рационална’ и ‘аргументативна’ дисциплина е характерно за цялото средновековие в контраст с доминиращата представа, че тя е основно литературна/езикова композиция, свързана единствено със стилистичната подредба на словото. Изследването на мястото на реториката между науките показва релацията между тривиалните изкуства в една малко по различна светлина, защото тяхната определеност се търси не като образователни дисциплини, а се поставя като съществен въпроса за различието и спецификата на техните методи.

Както следва да се покаже, независимо от вариативността на отношенията  между изкуствата от тривиума (включването и изключването на граматиката от „логиката”, раделянето на диалектиката на ‘диалектика’ и ‘аналитика’), реториката е неизменно определяна като ‘рационална дисциплина’, занимаваща се с аргументацията. Като аргументация бива привиждана често самата емоционална наситеност на речта, придавана чрез стилистични и композитивни средства, но това не променя идеята, че реториката е умозаключаваща дисциплина отнесена  в частност към душевните страсти (passiones animae).

Както ще се покаже в контекста на разглеждането на “divisio philosophiae”, реториката функционира като аргументативна дисциплина още през ранното средновековие (като каквато е функционирала и в епохата на римската класика) и поради това може да се настоява, че въпросната интеграция не е каузално зависима от рецепцията на арабски и неоплатонически автори.[401] Съчинението на Аристотел ‘Реторика’ е добавено към Органона през XIII век, защото тогава е преведено, но основанията за неговата интеграция и изобщо статусът на реториката като част от логиката са налични изначално в средновековната традиция.

Ако реторическата аргументация и тълкуването на реториката като част на логиката се вземе като тема от централно значение, то най-съществената (и автентично средновековна) трансформация на реториката се случва с промяната на разбирането за логиката като инструмент за науките и превръщането й в самостоятелна наука. Това се случва при Тома от Аквино като рецепция на Аристотеловата философия (и в частност на Аристотеловата реторическа традиция). При Егидий от Рим, Жан Буридан и Жан дьо Жанден, Аристотеловата реторическа традиция вече се превръща и в коментарна.

Фокусирането на вниманието върху тематичния анализ показва, че средновековната реторическа традиция разработва на различни нива теми от Аристотеловата реторика и е невярно, че Аристотелова реторическа традиция се появява едва след превода на едноименния текст. Дори би могло да се защити по-скоро обратното, че Aристотелова реторическа традиция съществува далеч преди превода на Аристотеловата “Реторика”. Разбира се това твърдение, по обективни причини, няма как да е вярно за „коментарната” реторическа традиция.

Анализа на средновековната  реторическа традиция от „Encyclopedia of Rhetoric and Composition”[402] и „LexikondesMittelalters[403], определя като „Аристотелова”, само коментарната традиция следваща превода на съчинението през XIII и XIV век. Морган (ERC) посочва, че стандартът за изучаване през ранното средновековие, според Боеций, е Цицероновата реторика, а средновековните енциклопедисти игнорирали Аристотеловата реторическа теория, което в съдържателен план е невярно и то най-вече за Боеций, който напълно преобразува Цицероновата концепция, както за силогизма и за значението на ‘inventio’. В аналогичното представяне в ‘LM’ Боеций изобщо не е споменат като автор.

Така или иначе средновековната реторика може да бъде наричана с еднакъв успех (или неуспех) както Цицеронова, така и Аристотелова. Средновековните магистри  реципират непосредствено темите от Цицероновата реторика, но без специфичната й прагматика, като тези теми (в голямата им част) самият Цицерон взаимства от Аристотеловата реторическа традиция. Рецепцията на Цицероновата реторика още в ранното средновековие се осъществява в паралел с рецепцията на Аристотеловата логика, като релацията между диалектика и логика е от съществено значение за дефинирането на реториката. Тази връзка е затвърдена с рецепцията на Боеций и употребата на четвърта книга от “De differentiis topicis” като учебно помагало по реторика. Превеждането на целия Аристотелов корпус и в частност на съчинението “Реторика” вече може да се нарече „par exellance” Аристотелова реторическа традиция.

Дискусията за разделението на науките показва именно релативността на реториката към дефинирането на останалите науки, като тук може да се посочи едно второ ниво на развитие на Аристотеловата традиция, от което не може да бъде изключвана реториката, тъй като тя се оценностява не като самоцел (каквато мода съществува в Рим), а в отношението и към останалите науки.

3. Разделението на философията (divisio philosophiae, divisio scientiae)

Темата за ‘divisio philosophiae’ тълкува разделението на науките като отделни дисциплини в зависимост от определеността им по обект и метод. Деленията традиционно включват изследване за разликите между теоретически, практически и механически методи и съответно на обекти на познанието, обекти на волята и обекти на физическо производство. Въпреки, че при Платон се среща подобно разделение,[404] тази тема има своите основания най-вече в емпирично ориентираната Аристотеловата философия[405].

През средновековието тази тема е широко разпространена и е базирана първоначално на късноантични-латински текстове  (Викторин и Марциан Капела), на рецепцията на Варон, Цицерон и Квинтилиан, трансформирани при Августин, Боеций, Касиодор и Исидор. През късното средновековие традицията на разделението на философията бива разширена с арабското влияние и напълно преосмислена през рецепцията на Аристотел.

3.1. Платонистко или стоическо разделение.

Многобройните разделения на философията могат да се обособят в два основни типа. Единият тип е т. нар. „платонистко”, всъщност стоическо разделение  (Диоген Лаерций, 7.39)[406], но Цицерон и Августин го приписват на Платон,[407] макар, че то най-напред се среща при Ксенократ.[408]

В “Acad.” I, 5.[409] Цицерон посочва, че според Платон съществуват три основания за философстване: а) животът и нравите, b) природата и окултните (скритите) неща, c)  разсъждаването и отсъждането за това, какво е истинно и неистинно, какво е правилно и какво трябва да бъде отделено като грешно. В “Acad.” I, 8. той разделя рационалната философия на диалектика и реторика и посочва, че диалектика е реч, която се заключава в мисленето (ratione), докато нейната антистрофична (altera) част – реториката, е експлицираща и пространна реч, която се отнася към убеждаването.

Цицерон обаче постъпва по-скоро като доксограф, когато прави това разделение, тъй като той не приема реториката като под-част на философията. За Тулий, както беше показано, реторика (eloquentia) и философия (sapientia) са двa модуса на проявление на практическата мъдрост, обективирана като обществена наука (scientia civilis). Той не определя, с еloquentia’ единството на трите ‘вербални’ изкуства, които да обединява с четирите ‘природни’ изкуства, както си представят това Марциан Капела и Хуго от Сен Виктор. При Цицерон ‘eloquentia’ обозначава само реториката, а диалектиката бива отнесена към ‘sapientia’ и често отъждествявана с ‘философия’. Аналогочно, при Тулий, наука за ‘verba’ е в собствен смисъл само реториката, a диалектиката/философията се занимава с ‘res’ (с нещата или с мислите за нещата)[410]. Това е явно забелижимо от дискусията за единството на философия и реторика от „За оратора”(III, 16.60-61). Определянето на реториката като ‘наука за думите’ и противополагането й на философията (логиката/диалектиката) като ‘наука за нещата’ се следва от настояването за необходимото единство на двете[411], доколкото знанието е безполезно без да бъде изказвано, а словото е вредно, ако не се основава на знание.

Освен Цицерон, другия основен източник за това разделение е Августин. Той също посочва, че според Платон философията има три части: натурална, рационална и морална, които имат за основание: причините на субсистиращите неща (causa subsistendi), принципа на разсъждение (ratio intelligendi) и порядъкът на живеене (ordo vivendi).[412]

Платонисткото разделение може да се представи схематично по следния начин:

Схема 1: Платонистко разделение на философията

.

В това разделение граматиката не намира място, тъй като не е наука, която се занимава в собствен смисъл с разсъждението,[413] а реториката (както и диалектиката) функционират като инструмент за останалите науки.

Исидор[414] през VII век, Алкуин[415] и Рабан[416] през IX век, Бонавентура през XIII[417] век следват това разделение и обясняват, че трите дяла на философията се основават на „causa quaerendi, ordo vivendi et ratio intelligendi”. Те посочват по отношение на логиката (а това следва за нейните части – реториката и диалектиката), че в логиката се разсъждава за това как е откриваема истината in rerum causis vel vitae moribus (в природните причини или човешките нрави). По този начин логиката бива определяна като инструмент на другите две науки и има за обект истината, налична в другите две разделения – естествената наука и етиката. Диалектиката различава истинното от неистинното, реториката се занимава с това, което е подходящо за убеждение.

Последователите на “платонисткото разделение” описват реториката като ‘persuasio’ (убеждение), но не използват понятията ‘veri simile’, ‘verisimilis’, ‘probabilis’, които са характерни за линията на „аристотелисткото разделение” и се срещат при Боеций и след неговата рецепция в образователния curriculum при Бернар от Клерво[418], Хуго от Сен Виктор[419], Пиер Абелар,[420] Тома от Аквино[421] т.н.

Характерно за интерпретирането на реториката в „платонисткото разделение” е, че тя бива тълкувана основно като ‘oratio continua’ в диспозиция на диалектическата ‘intercisa oratio’. Но от това не следва, че реториката се разбира единствено като стилистично средство. Напротив тя бива разглеждана винаги съвместно с диалектиката като части на ‘ratio disserendi’ или логиката.

Реториката се отъждествява с инвенцията, но вместо диспозицията ‘verum’ – ‘verisimile’, ‘necessarium – probabilis’, бива откроявана по-скоро темата за хипотезата и циркумстанциите. Реториката бива тълкувана като метод за конкретизиране и ситуативно изказване на истините и тезите, продуцирани от диалектиката. Тази интерпретация е видима още при Августин, например в съчинението „За порядъка” (XII.35-XIII.38).[422] Там Аврелий, излагайки спецификите на науките за речта, разделя граматиката от изкуствата, които се занимават с „дефинирането, разделянето и съчетаването” (definiendo, distribuendo, colligendo) и посочва, че тези изкуства са реториката и диалектиката.

Споменатите три модуса са ключови термини за определянето на логиката или рационалния дискурс[423] в „аристотелисткото” разделение и са аналогични на трите части на логиката при Боеций: pars definiendi, pars dividiendi, pars colligendi.

В Аристотелисткото разделение на философията, диалектиката и реториката са части на ‘pars colligendi’ (съчетаващата част), тъй като тя бива отъждествявана с умозаключението, дискурсивното познание (discurrere ab uno in aliud) и силогистичния ход на мисленето. В това тълкуване, което възхожда към Аристотел[424], съчетаващото действие ‘colligendi’ се описва с термините: ratiocinarе, concludere, syllogisare (както следва да се покаже при Тома от Аквино).

Тези три модуса на логиката биват също така осмисляни в перспективата на Logica Vetus. „Категории” и „Въведението на Порфирий” описват рационалният процес на ниво ‘понятие’. Съчинението „За тълкуването” се занимава със ‘съждението’, а трите рефериращи трактата на Боеций „За категоричния силогизъм”, „За хипотетичния силогизъм” и „De differentiis topicis” представят теорията за умозаключението.

В перспективата на аристотелисткото деление, „съчетаващата част” бива разделяна на вероятностна (probabilis / inventiva) и необходима (iudicativa), вероятностната: на диалектика и реторика, а необходимата се отъждествява с аналитика като по този начин бива реконструиран Аристотеловия модел за сметка на модела на Цицерон.

В перспективата на платонисткото деление това не се прави. Разделяне и съчетаване са тъждествени по-скоро на Платоновите синопсис и диайрезис (синтез и анализ) и са общ метод на диалектиката и реториката. Те не са тъждествени на разделението между реторика и диалектика като ‘oratio perpetua’ и ‘oratio intercisa’, а са общи методи за двата вида слово и за двете изкуства.

Така в споменатия пасаж от „За порядъка” Августин започва изложението на логическите изкуства (реторика и диалектика) като споменава „definiendo, distribuendo, colligendo” като общ метод. Августин описва диалектиката като инструментално изкуство за изследване на истината и търси ролята на реториката като метод за конкретното обстоятелствено прилагане и огласяване на тази истина.[425] Това се вижда ясно в дискусията за природата на реториката от кн. 4 на „За Христоянското учение”. При Августин реториката и диалектиката биват възприемани като пътища за разбиране и огласяване на Божествената истина. Диалектиката позволява индивидуалното умопостигане, а реториката публичното огласяване. Тази употреба на реториката бива натоварена в платонистките разделения в още един дефинитивен смисъл.

Реториката бива тълкувана до голяма степен като приложна диалектика (диалектическа истина положена и съобщена в конкретни обстоятелства), но освен това се споменава нейната способност да убеждава чрез емоционално въздействие. Тъй като човешката душа има освен рационална също и чувствена част, то на убеждение подлежи и чувствената част. Точно така Августин описва реториката в „За порядъка” (XII.35-XIII.38). Той посочва, че понеже има много глупави хора, които са убедени в нещо заради личната си изгода, а не заради истината и които са свикнали да се осланят на собственото си мнение и на обичаите и чувствата си, то често пъти те трябва да бъдат убеждавани чрез емоционално подбуждане и в зависимост от обстоятелствата.

Това, че реториката си служи с емоционално убеждение не означава, че тя не е рационално организирана аргументация. В рамките на разделението на философията реториката не бива стеснявана до стилистика и композиция (в такъв случай тя би била свързана с граматиката, а не с диалектиката). Формален аргумент за това твърдение е и самото тематично изложение на реториката:

Най-типичния модел на изложение на реториката през средновековието (който е наличен при споменатите представители на ‘платонисткото разделение’) включва темите за: а) определение за реторика, определение за оратор и изброяване на петте части на реториката б) изложение за трите случая на говорене или трите рода на хипотезата (genera causarum): съвещателен, съдебен и тържествен; в)  изложенние за трите статуса на хипотезата (каузата, делото),[426] г) изложение за четирите части на речта (въведение, изложение, доказателство, заключение) д) за силогизма (ентимема и пример), е) изложение на стилистиката в няколко глави (количествено обемът на аргументативните глави е равен на обема на стилистичните глави).

Този модел в случая е приведен по Исидор, но е типичен и за останалите „енциклопедични” представяния на реториката. Като съдържание в него няма нещо по-различно, отколкото наличното в първоизточниците и поради това бива определян често като неотрефлектирана рецепция. Но все пак начинът, по който тези предписания биват осмисляни през средновековието е напълно различен. В това „платонистко” представяне, реториката бива субординира под диалектиката (аналогично на ситуацията при Боеций и „аристотелисткото” деление), нещо с което Платон вероятно би се съгласил, но не и Цицерон.

В това разделение може да се посочи обяснението за едно често посочвано противоречие при определянето на реториката през Средновековието, а именно че тя се интерпретира едновременно както като част на логиката, така и като част на етиката (pars civilis scientiae). Фактът, че това двойно определяне почти не се дискутира, може да приеме едно различно обяснение, без да се разбира като плод на непоследователност. Реториката е “част” (pars) от логиката по метод, което е нейния формален принцип, а е при-частна на етиката по обект, и това е нейния материален принцип. Тя е “от партията на” и “от страната на” (pars) етиката или обществената наука и се занимава с човешките постъпки и нрави. Това положение е заявено още при Цицерон и беше обсъдено в главата за обекта на реториката.

Анализът на дефинирането на изкуства в рамките на тривиума и дефинирането им в системата на науките разкрива едно различие в двата подхода. При сравнителното изброяване на тривиалните изкуства е водещ акцента, че те са дисциплини, които се занимават със словото, при дефинирането на изкуствата като част от разделението на философията се оказва водещ акцента, че те са науки, които се основават на разума, доколкото двете активни способности на човешката душа са разумът и пожелаването, а не речта. Различието при двата подхода се вижда най-добре при тяхното съединяване.

Както се спомена, граматиката бива изключена от логиката (и от науките изобщо), защото не се основава на разсъждение. През късново средновековие, в рамките на платонисткото разделение се правят корекции в посока привличането й към логиката и така към философията. Ключов момент е интерпретацията на logos със sermo (слово) или ratio (смисъл). Представена като ‘scientia sermocinalis’ (наука за словото), логиката изглежда може да включва и граматиката.

За пръв път такава адаптация се прави през X век в анонимния трактат “За частите на Философията” (De partibus philosophiae[427]) където се казва, че: „ex hoc apparet grammaticam loice pertinere, quia grammatica et rhetorica ut prediximus coniunctae sunt” (граматиката се отнася към логиката, защото граматика и реторика, както казахме, са свързани). Споменатата конюнкция е препратка към Исидор, който твърди, че: „граматиката и реториката са свързани. Граматиката ни учи да говорим правилно, а реториката да излагаме това, което вече сме научили”[428] Ивакума показва, че “За частите на Философията”  е в директна зависимост от „Ars grammatica” на Клемънс от Ирландия (ca. 750 – 818),[429] където се споменава същата обвързаност между реторика и диалектика, но при Климент граматиката не бива полагана в темата за разделението на философията.

Привличането по този начин на граматиката посредством реториката не връща схемата на равнопоставеност от тривиума. В края на XI и началото на XII век както и анонимните ‘Note Dunelmenses’ (F. 2ra-b) и ‘Glosule super Priscianum’ (249.50f), както и Гийом от Шампо (Introd. I. 1),[430] наистина включват граматиката в логиката, но подразделят логиката на  sermocinalis simplex (безусловно словесна), към която отнасят граматиката и sermocinalis dissertiva (словесна и разсъждаваща) към която се отнасят диалектиката и реториката[431]:

Схема. 2Note Dunelmenses” (XII век)

През XIII век платонисткото/стоическото разделение продължава да съществува, но вече като съгласувано с другото – Аристотелисткото разделение.[432] При Арнулфо от Прованс, Псевдо-Килуърдби и Алберт Велики делението следва следния ход: Науките са разделени на науки за знака и науки за обозначените неща. Науките за нещата биват разделяни secundum ratione veri significatis (съгласно порядъка на обозначаване на истинното) и secundum ratione boni operabilis (съгласно порядъка на стремеж към благото) и така се запазва триадата naturalis-moralis-rationalis.[433] Но рационалната философия вече започва да бъде описвана по схемата на аристотелисткото разделение.

3.2 Аристотелистко разделение

Другият тип разделение е Аристотелисткото разделение. За него е характерно, че изкуствата от тривиума изобщо не биват включвани в системата на науките. Те се интерпретират като инструмент, но не и като част на философията.[434] В контраст при Платонисткото разделение реториката и диалектиката биват включвани като части на логиката.

Схема 3. Аристотелистко разделение

А

В своите коментари към Порфирий Боеций дискутира този въпрос и излага две противостоящи си мнения. Според първото логиката е инструмент, с помощта на който философията получава знание за природата на нещата. Според другите тя е част, тъй като се занимава със силогизмите и предпоставките. Но възражение срещу това определение е, че обектът на логиката не може да бъде актуално отделен от предмета на теорията или физиката и практиката или етиката. Боеций отговаря, че нищо не пречи логиката да бъде разглеждана както като част, така и като инструмент, по аналогия с окото, което е и инструмент, и част от човека.[435]

Неговият отговор обаче не е достатъчно аргументиран в полза на разбирането за логиката като реална наука и по-късните автори като Тома и Хуго от Сен Виктор отбелязват, че съгласно Боеций логиката е по-скоро инструмент на философията.[436] Едва при Тома от Аквино и Алберт Велики обаче, както ще се покаже, логиката става самостоятелна, а не само инструментална, наука.

На пръв поглед вписването на свободните изкуства в аристотелисткото „дивизио” не се различава от платонисткото. Граматиката отново отпада (тя се оказва инструмент за инструмента), или когато бива вписвана в схемата, тя отново бива различавана от sermocinalis dissertiva (словесна и разсъждаваща). Аналогично деление на логиката с посоченото в „Note Dunelmensеs” и „Glosule super Priscianum Maior” като sermocinalis dissertiva (словесна и разсъждаваща) и sermocinalis simplex (безусловно словесна) се среща и при Ричард от Сен-Виктор (Lib. excep.), Жослин от Соасон (Сх. 4) и Хуго от Сен Виктор (Сх. 5)[437]. Съществената разлика обаче е в подразделянето на „ratio disserendi” (или логиката в стриктен смисъл), която вече не включва само реторика и диалектика, а много по-сложно деление (умозаключаваща, дефинираща, различаваща… т.н.).

Схема. 4. Жослин от Соасон. NotuleDedivisionibussec. mag. Gosl., (msOrleans, BM, 266, 149b)

Схема 5. Хуго от Сен Виктор. Didascalicon VI.14. (съкратените части „теория” и „практика” съвпадат с описанието по схема. 3)

Последните две разделения, представени в схеми 4 и 5, заслужават специално внимание. Те експлицират едно различаване, което Боеций прави в коментара си към Топика на Цицерон.[438] Както беше споменато на това място Боеций напълно променя Цицероновата постановка. В „Топика” (6) Тулий разделя “ratio diligens disserendi” на две части: ‘iudicium’ и ‘inventio’ и ги нарича „диалектика” и „топика”. Под „топика/inventio” Цицерон разбира реториката. Боеций напротив включва в „топика” (inventiva/откриваща вероятното) и реториката и диалектиката, а определя като ‘iudicativa’ (съдеща) Аналитиката.

Схема.6 Боеций. In Topica Ciceronis. 1045B. PL 64

Боеций посочва именно, че „ratio disserendi” се разделя на pars definiendi (определяща част), pars dividiendi (разделяща част), и pars colligendi (присъединяваща част). Последната се дели на Демонстративна (ex necessariis – от необходими предпоставки), Диалектика и Реторика (ex probabilis – от предпоставки, които подлежат на доказване = ставащото в повечето случаи или авторитетно свидетелство, или подобие с друг сингуларен случай) и Софистика (ex falsis).

При сравнението на схемата на Боеций с рецепцията й при Жослин от Соасон (схема 4) и Хуго от сен Виктор (схема 5) се виждат три особености. Най-напред в схемата на Боеций реториката отсъства. Нейното прибавяне [поради това съм я добавил в квадратни скоби] следва от това, че в съчинението си „De differentiis topicis” Боеций посвещава първите три книги на диалектиката, а четвъртата е изложение на реториката, като по този начин той я разглежда като част от топика, т.е. като част от диалектиката. Жослин, Хуго и цялата последваща традиция на аристотелисткото разделение експлицират реториката като деление на топиката в паралел с диалектиката. Този паралел бива най-ясно направен от Това от Аквино с различаването на ‘мнение’, базирано на ставащото в повечето случаи (opinio) и сингуларно допускане, базирано на авторитет или личен мотив (suspicio).

Другата особеност е логиката бива разпадана на три части: понятие, съждение и умозаключение, като Аналитика, Диалектика, Реторика и Софистика (а по-късно и Поетика) биват тълкувани като видове умозаключение, което поставя въпроса за спецификата на техния силогистичен метод.

Специфична особеност в схемата на Жослин е че той не говори за ‘Аналитика”, а вместо това стоят имената: ‘Физика’ и ‘Философия’. Изглежда това е непоследователно, но всъщност зад деление стои идеята, че аналитиката, която е логически инструмент, който се занимава с необходимото, е специфичният метод за изследване в природните науки. Отъждествяването на ‘философия’ с ‘физика’ от друга страна е реминисценция към темата за ‘eloquentia’ и ‘sapientia’ и разбирането им като науки за думите и науки за нещата. Като ‘amor sapientiae’ (любов към мъдростта) философията се разбира като ‘мъдрост’ и е обвързана по-скоро с науките за нещата: с квадривиума (в дистинкацията ‘тривиум-квадривиум’), с физиката (в платонисткото деление), с теорията (в аристотелисткото деление). Другата най-популярна дефиниция за философия[439]: „Философията е наука за божествените и човешките неща, свързана с учението да се живее добре. Състои се от знание и от мнение,”[440] експлицира много по ясно ракурсите в които биват правено divisio philosophiae: физика/метафизика, етика и логика (необходима / вероятностна).

Анализирайки развитието на ‘разделенията на философията’ Ивакума посочва, че в ранното средновековие доминира платониското разделение, а Боециевото (аристотеловото) разделение не се взема на сериозно преди X век, когато Жербер от Орийяк интегрира неговите съчинения като учебници за преподаване по логика и реторика в средновековния curriculum.[441] Но все пак това не означава, че подобна идея е чужда на ранното средновековие, а по-скоро, че окончателното хармонизиране на аристотеловата схема се случва с тази рецепция.

През ранното средновековие аристотелово деление на философията срещаме при Касиодор[442] и Исидор[443], като разбира се трябва да се посочи и Боеций (чието деление става образец през X век, но все пак той е автор, живял през VI век; [ca. 480–524]). Но по отношение на логиката, дистинкцията на Боеций става популярна след X век[444].

Различията между двете интерпретации на логиката могат да се посочат и на терминологично ниво. Както беше споменатто, в „De Ordine” (XII.35-XIII.38) Августин тълкува реториката и диалектиката като дисциплини, които се занимават с „дефинирането, разделянето и съчетаването” (definiendo, distribuendo, colligendo). Термините са твърде близо до посочената от Боеций дистинкция за частите на ‘ratio disserendi’. И все пак тълкуването на Августин е по-сходно с интерпретацията на Платон за двете дейности на диалектическата реч – синопсис и диайрезис, докато тълкуването на Боеций произтича от Аристотеловото различаване между Аналитика (умозаключение, основано на необходимо предпоставки), Диалектика (умозаключение, основано на вероятни предпоставки) и Софистика (умозаключение, основано на заблуждение и/или дефектно конструиран силогизъм).

В Тълкуването на Августин диалектиката е метод с който се изработва понятие, съждение и умозаключение, докато в тълкуването на Боеций, диалектиката е метод единствено на умозаключаването. Съответно реториката, която и в двата модела се осмисля като метод за конкретизиране и вербално изказване на диалектическите разсуждения се осмисля по различен начин. В аристотелисткото деление реториката не може да изказва друго освен единствено правдоподобни твърдения, докато при Августин тя все пак е метод за огласяване на Християнската доктрина.

Тъкмо традицията, следваща тази дистинкция на Боеций, струва ми се, е в основата на интеграция на реториката в Аристотеловия Органон и представлява основата на рецепцията на Аристотеловата реторика в Западна Европа през Средните векове. Влиянието на арабските и неоплатоническите източници само потвърждава тази визия. Както ще се покаже, в схемите на Тома от Аквино, Алберт Велики и техните последователи: Жил от Рим, Симон от Фаверсхам, Псевдо-Боецийй от Дакия и т.н.,[445] на pars definiendi (определящата част)  съответства първата дейност на интелекта – простото схващане на същността в понятие и съответно съчинението ‘Категории’, на pars dividiendi (разделящата част) съответства втората дейност на интелекта – съчетаването и разделянето в съждението и съответно съчинението ‘За тълкуването’, на pars colligendi (присъединяващата част) съответства третата дейност на интелекта – discurrere ab uno in aliud (понятийно преминаване от едно нещо към друго в разсъждението) или умозаключението, към което се отнасят съответно: ‘Аналитиките’ (ex necessariis – от необходими предпоставки), ‘Топика’, ‘Реторика’ и ‘Поетика’ (ex probabilis – от подлежащи на доказване предпоставки) и Софистическите опровержения (ex his qui videntur sed non sunt = ex fallaciis – от неистинни предпоставки, т.е. такива които изглеждат да са истинни, но не са).

По темата за разделението на философията и определението на реториката в това разделение следва да бъдат показани още няколко варианта на интерпретации.

Както беше показано през средновековието максимата на Цицерон за единството на мъдрост и красноречие се разбира като единство на науките от тривиума и квадривиума. Тази представа навлиза и в дискусията за разделението на науките и спомага за обединението на платонисткото и аристотелисткото разделение. При Гийом от Конш (De philosophia mundi, Praef.) и в коментарът към Присциан „Totius eloquentiae” науките са разделени според принципа ‘науки за думите –науки за нещата’, като след това следва обединената схема. Изкуствата от тривиума се тълкуват по-скоро в смисъла на платонисткото разделение, докато науките за нещата в смисъла на аристотелисткото.

Друго особено разделение на философията се среща в анонимното съчинение “Accesus Philosophorum’.[446] В него философията се разделя на „свободна” и „механика”, което се прави съгласно двата принципа, които изграждат човека – душата и тялото. Авторът добавя, че на тях съответстват множество различни дефекти и недостатъци[447], а не само „перфекции” и изкуствата помагат за това да бъдат усъвършенствани недостатъците.

Разделението на „свободната” философия на „спекулативна” и „действена” (следва от обекта, към който е насочена дейността на интелекта – познанието на нещата или управлението на постъпките (добродетелите).[448]

Авторът посочва, че с това разделение частите на „свободната” философия стават три (както е в стоическото разделение): рационална, морална, рационална (или словесна/sermocinalis) и че това деление се прави по обект, който обект е ‘биващото’ (ens). Съществуват три типа биващо, казва той. Единият е независим от нашето действие. Tова е природата и за нея се отнася натуралната философия. Другите два типа биващо зависят от нашето действие. Понеже съществуват два принципа с които човекът действа ‘от себе си’ – волята и разума, философията се дели на рационална (или словесна/sermocinalis) и морална.

Това разделение е интересно освен поради факта, че логиката  е описана като самостоятелна наука имаща за специфичен обект мисленето като биващо, така също и поради факта, че тя бива включена в ‘спекулативната наука’, защото определение се изказва най-вече за натуралната философия. Определението за логиката като ‘спекулативна наука’ създава проблем за нейното разбиране като изкуство. Доколкото ‘ars’ се дефинира като ‘recta ratio agibilium’ (правилното основание за извършването) или ‘recta ratio factibilium’ (правилното основание за създаването), по понятието си то имлицира някакъв тип действие. Следователно, тълкувана като ‘изкуство’ (и съответно като ‘свободни изкуства’), логиката би следвало да се определи като част не на спекулативната, а на практическата или деятелната свободна философия. Този проблем се появява и при Тома от Аквино, където получава специфично разрешаване.

Отнасянето на логиката към спекулативната философия в посоченото ‘разделение на философията’ е изключително значение и за тълкуването на реториката. В интерпретацията на логиката като инструмент и при условие, че реториката бива традиционно описвана като рационална практика свързана с уреждането на човешките взаимоотношения, то лесно би могло да се предположи, че реториката е напълно и единствено практическа наука. Тук обаче тя бива експлицитно определена като част на спекулативната наука.

При тълкуването на логиката като ‘scientia sermocinalis’ отново се появява проблемът за обекта на реториката, както и за нейния метод. Тук се запазва Цицероновия модел, според който метод е ‘това, което се прави’ (петте реторически вида [inv./disp./eloq./mem./pronunc.] със съответните им части), който метод е насочен към целта – убеждение. Обект на реториката е самата реч (‘каквато и да е реч’, която е диспозиционирана към целта). Допускането е, че ако се изпълни това, което следва от предписанията на съответните пет вида на речта, то би следвало да се очаква осъществяване на целта. В този смисъл реториката се съизмерва със самата ‘реч’. Този модел обаче съдържа скрито противоречие, което е следствие от факта, че през средновековието съществува стремеж да бъдат разграничени методите на трите вербални изкуства. Съизмервана със самата реч, реториката би следвало да бъде отъждествена на ‘scientia sermocinalis’ или на ‘eloquentia’, както е при Цицерон. Опитът тя да бъде мислена не като тъждествена, а като част на ‘науката за речта’ създава огромна неяснота относно спецификата на нейния метод.

Този проблем може ясно да се забележи в анонимното съчинение  от XIII век “Philosophica disciplina”. След като посочва, че модусите на акциденталната философия или науката за речта (scientia sermocinalis) според едни автори са три: граматика, реторика и логика; според други (които добавят и поетиката) са четири; а според Ал Фараби са пет, защото той добавял и науката за импозицията на имената, анонимният автор започва последователното им изложение. Той посочва, че ще разглежда теорията за импозицията като част от граматиката и дефинира останалите четири изкуства в кратки формули. Граматиката учи словото да бъде правилно подредено и съставено така, че да може да бъде правилно възприето в душата на слушателя. Поетиката прави словото да бъде приятно, за да се възприема с внимание от слушателя. Реторика учи по какъв начин чрез словото слушателят да бъде убеждаван и скланян към действие. Последна е логиката, която трябва да създаде увереност относно това, което се казва чрез словото.[449]

След краткото дефиниране започва последователното излагане на отделните изкуства. В изложението върху реториката анонимният автор посочва, че: „обектът на това изкуство бива наричан от едни ‘реторическа реч’, а от други ‘дело’… Казваме следователно, че обект на реториката е реторическата реч, както за логиката е субект логическата аргументация или силогизмите. Този обект има шест интегрални части: увод, изложение, разделение, утвърждение, опровержение и заключение.”[450]

Очевидно тук анонимният магистър възприема композицията (dispositio) като централен метод в реториката. Той е твърде далеч от това да разпознава ‘causa’ като “enthymema’, т.е. като тип силогизъм, и за него делото представлява определен тип конкретизация на речта, т.е. адаптация на словесната композиция към конкретни обстоятелства. Тази конкретизирана адаптация се прави спрямо трите типа случаи (трите рода дела), по които убеждава реторът (съдебен, тържествен, съвещателен). Той посочва, че тази адаптация е аналогична на употребата на силогизмите в логиката, които също биват прилагани към различни ‘материи’, например към необходимото и вероятното.[451]

Последната тема, която ще бъде засегната преди анализа върху Тома от Аквино е Арабското влияние върху тълкуването на реториката. То ще бъде изложено съвсем кратко тук, с цел да се маркират основните пунктове на сравнение, тъй като цялата рецепция на Аристотеловия корпус в късното средновековие е директно или индиректно повлияна от коментарите на арабските философи.

За реториката може би най-съществено значение има рецепцията на ал-Фараби (870-950). Неговото съчинение „За науките” е преведено на латински от Жерар от Кремона през XII век и има непосредствено влияние върху „За разделението на философията” на Доменико Гундисалино. Разделението на логиката при ал-Фараби е толкова подобно на разделението при Тома от Аквино, че едва ли тази прилика е случайна. Но все пак, както беше показано, основания за подобна интерпретация, съществуват в латинското средновековие още от времето на Боеций.

Освен „За науките” (което съчинения има пряко отношение към тълкуването на реториката), ал-Фараби пише и пространен коментар върху Аристотеловата „Реторика”. Там реториката, диалектиката и поетиката са разгледани като подразделения на логиката. Той определя аристотеловата реторика като “силогистично изкуство” и посвещава голяма част от коментара на „убеждаване чрез силогистичната форма.“[452] Според него ентимемата е съкратен силогизъм, със скрита предпоставка, която се открива в ума на слушателя. Убедителната сила на ентимемата лежи основно във факта, че пропуснатата предпоставка изведнъж и непосредствено привиква публиката игрово да се включи в доказателството. Коментарът на Алфараби влияе непосредствено на първия преводач на Аристотеловата „Реторика” от арабски – Херман Германеца.[453]

В разделението си на науките Ал Фараби дава характеристики на логическите дисциплини описва формите на аргументация съобразно отделните съчинения в Аристотеловия органон. Той посочва, че на демонстративната част на логиката е присъщо да дава точно знание, в което няма заблуждение и чието противоположно е невъзможно. Свойствено за топиката е да създава вяра за нещата, за които има колебание, чрез вероятни аргументи, които са верни или правдоподобни. Свойствено на софистиката е да имитира като доказва като истинно това, което не е, и обратно. Свойствено на реториката е да задвижва чрез своите убеждаващи речи душата на слушателя и да го скланя към това, което желае, и да го кара да вярва на това, което му се говори. Свойствено на поетиката е да създава някакво въображение.[454]

ал-Фараби посочва и кои съчинения на Аристотел се занимават с частите на логиката. Той посочва осем части на логиката: „Категории” се занимава с понятието, „За тълкуването” се занимава със съждението, „Първа аналитика” се занимава с умозаключение (силогизъм), „Втора аналитика” с демонстративния силогизъм, „Топика” с диалектическия силогизъм, „Софистическите опровержения” с привиден силогизъм, „Реторика” с реторическия силогизъм (ентимема), а „Поетика” – поетическия силогизъм (извод).[455] Той включва Реториката и Поетиката като равностойни книги на Аристотеловия органон.[456]

Тази интеграция арабските философи следват вече установената традиция от гръцките коментатори неоплатоници.[457] В трактовката на Ал Фараби логиката (и реториката) вече е описана като самостоятелна наука със специфичен обект. Само демонстрацията, диалектиката, софистиката, реториката и поетиката са изкуства чиято цел дейност е заниманието с разсъждение и със силогизъм и това е техния специфичен обект. Останалите изкуства също използват силогизъм но това не е тяхна специфична дейност. Ал Фараби предлага решение и на проблема за тълкуването на логиката като изкуства. Проблемът се появява от там, че в аристотеловата традиция изкуството се определя като ‘recta ratio factibilium’ (правилното основание за създаването) или ‘recta ratio agibilium’ (правилното основание за вършенето), докато спекултаивното разсъждение не може директно да се определи като практическа дейност. Ал Фараби посочва, че силогистическите изкуства продуцират тази практическа дейност по-скоро посредством онзи тип аргументи или силогизъм, който употребяват, отколкото чрез правене или създаване на нещо друго. Две от тези изкуства, реториката и поетиката, са изкуства в този смисъл също както и занаяти, т.е. те са и изкуства за създаване на различни типове речи и поеми.[458]

Споменатите теми при Ал Фараби повлияват значително на разбирането за логика през късното средновековие, както следва да се види при Тома от Аквино.

IV. Тома от Аквино и рецепцията на Аристотеловата реторика в средновековна Западна Европа

1. Тома от Аквино и реторическата коментарна традиция

Темата за значимостта на Тома от Аквино в развитието на средновековната реторика най-напред поставя въпроса за неговото място в реторическата коментарна традиция – основния жанр, в който реториката се развива като учебна дисциплина не само през ранното, но и през късното средновековие. Въпросът е напълно уместен, тъй като Тома е не само един от първите читатели на аристотеловата Реторика в превода на Вилхелм от Мербеке, но и със сигурност нейния първи реципиент и интерпретатор.[459]

Анализирайки разцвета на този жанр през късното средновековие, Карин Фридбърг предлага една сигурна основа за последващи типологизации. Тя определя три периода на развитие: Цицеронов (коментари към ‘De inventione’, ‘Ad Haerennium’), Боециев (коментари към кн. 4 на ‘De differentiis topicis’) и Аристотелов (коментари към ‘Реторика’).[460] Като критерии за тази дистинкция тя посочва: изборът на авторитет, който да бъде коментиран или да функционира като основен източник на аргументи за развитието на учението от една страна, а от друга – смяната на ударението върху различните функции на реториката.[461]

Съгласно тези критерии XII век бива определян като епохата на Цицерон, XIII век като епохата на Боеций, а XIV век като епохата на Аристотел. В съдържателен план Фридбърг посочва следните особености (струва си да се приведе целия пасаж, тъй като, по думите на Уърд, нейната констатация е повече от само истинна[462]): “Очевидно този тип разделение е донякъде груб, но е ясно, че коментаторите от XII век се увличат да следват цицероновия възглед (De inv. I.5.6.), че реториката е част на обществената наука (pars civilis scientiae) и с ентусиазъм се придържат към характерния образ за единството на Мъдрост и Красноречие, които издигат човека от нивото на дивите зверове към човечността, от примитивния хаос към социалния ред. От друга страна XIII век обръща по-голямо внимание на разнищването на връзката между реторика и диалектика, според разликите по цел, метод, предмет и социална постановка, както са поставени от Боеций в кн. 4 на ‘De differentiis topicis’. Последно, от края на XIII век с появата на латинските преводи на Аристотеловата реторика (от арабски на Херман Германеца, през 1250, и от гръцки на Вилхелм от Мербеке, през 1270), се разгръща силно аристотелистко влияние. Тогава откриваме, както в малкото налични коментари на Реторика, така и в повечето на брой коментари към Реторика към Херений, разширен и по-прецизен ред аргументи за точната природа, функции и средства на реториката измежду другите науки, изведен не само от класическите реторически авторитети, но също и от пълния аристотелов корпус с които сега Западът разполага.[463]

От тук следва въпросът, попада ли Тома от Аквино в измеренията на тази коментарна традиция?

Наистина, макар Тома да не е писал специален коментар по реторика, в съчиненията му са налични множество коментарни фрагменти. В Сума на Теологията например могат да се посочат около 150 поименно споменати и цитирани извадки[464] от аристотеловата Реторика (най-вече от т. нар. глави за реторическата психология – Рет. I,11 и II,2-11). В Сумата рецепцията на Реторика се осъществява основно в контекста на дискусията за страстите на душата от Prima Secundae (q.26-32, q.35-36, q.40-48) и за добродетелите и пороците от Secunda Secunadae (q.30, q.36, q.144). Би могло да се настоява, по заявените от Фридбърг критерии, че Тома стои в парадигмата на аристотеловата коментарна традиция (още преди появата на първия коментар на ‘Реторика’, написан от Егидий от Рим), тъй като, от една страна, Аристотел е основен авторитет и ‘Реторика’ функционира като основен източник на аргументи (които стоят най-вече в ‘отговор’[465]), а от друга можем да открием съвсем ясен акцент за функцията на реториката и за мястото й между науките. Мястото на реториката сред науките, както ще се види, се дискутира напълно в аристотеловата парадигма.

И все пак, пред това допускане съществува проблемът, че въпросната рецепция никога не се превръща собствено в коментар върху Реторика, а се осъществява като интерпретация на фрагментите в контекста на етиката, и то доколкото последната е положена в контекста на теологията. Същото важи и за рецепцията на Цицерон. Тя се осъществява в същия контекст – дискусията за страстите на душата и добродетелите, и пороците,[466] и също така функционира като основен източник на аргументи (от 170 поименни позовавания поне 30 са в “отговор”[467]).

Макар че Тома трудно може да бъде интерпретиран в рамките на реторическата коментарна традиция (въпреки че той влияе както директно, така и индиректно на коментаторите – Егидий от Рим, Жан Буридан, Жан дьо Жанден), не би следвало да се прави и обратната констатация – че рецепцията на реториката при него се заключава в обсъждането на отделните афекти и се свежда в последна сметка до това.[468] Обикновено  в подкрепа на тази констатация се посочва твърдението на Тома, че “реториката не е част на теологията”[469], от което се заключава, че реториката не е предмет на обсъждане в Сума на Теологията, където фактически се открива основната рецепция. В строг смисъл това твърдение казва нещо далеч по-конкретно: ‘реториката не е част на теологията’, защото е част на логиката. Както беше показано в дискусията за ‘разделението на философията’, за повечето средновековни автори (и Тома не прави изключение, както ще се покаже) реториката е такава част на логиката, която се занимава с  демонстрация и убеждение по отношение на конкретните човешки действия и цели. Така, по обект, тя се оказва при-част-на на етиката. Като част от етиката, реториката е причастна и на теологията, без обаче да бъде нейна част.

Теологията е реална наука и генерира познание за универсалното, а реториката – убеждение за контингентното. Теологията е основана на необходими принципи, докато реториката е основана на вероятното. Въпреки различието на природите, реториката принася значителна полза на теологията, защото е централен метод за доказателство в етиката и конвенционалното право. Това е експлицитно заявено от Тома: “в човешките дела не може да се прилага безгрешно и демонстративно доказателство, а е достатъчно някакво изхождащо от и съгласуващо се с частния случай доказателство, допустима вероятност, (conjecturalis probabilitas), чрез която убеждава реторът.”[470]

Известният библейски слог, с който често се дискредитира реториката[471]: “Но думите ви да са: да, да; не, не; а каквото е повече от това, то е от лукавия” (Мат. 5; 37) получава в тази перспектива противоположна интерпретация. В полето на контингентното – където битува съмнение и колебание, в човешкото общуване – което не се детерминира от необходимости, реториката е главното средство за достигане до някаква устойчивост. Знанието (scientia) в аналитиката, мнението (opinio) в диалектиката и убеждението (suspicio при Тома, praesumptio при Алберт Велики; credulitas при Егидий от Рим) в реториката са механизмите за справяне със съмнението (dubitatio), което блокира всяко познание и всеки стремеж.

И така, значението на реториката в рецепцията на Тома не може да се анализира в контекста на коментарната традиция. Той не пише коментар по реторика и пред него не стои въпросът за избор на централен авторитет. Не може да се твърди обаче, че Аквината само заема материал от реторическата проблематика, полагайки го в различен контекст, защото той определя точно място и специфична значима функция за реториката. Последното се разкрива в контекста на дискусията за разделението на науките (divisio philosophiae) паралелно с темата за мястото на логиката (на която е част реториката) в това разделение.

Наистина, както посочват Якоби[472] и Парк[473], при Тома не може да се говори за единна топология на философията.  По скоро той предприема деления от типа ‘scientia speculativa – practica’, ‘scientia realis – rationalis’, ‘scientia – ars’, за да реши по-добре задачата си, и то по различен начин в зависимост от контекста. Това обаче не означава, че при Аквината не присъства темата за разделението на философията, нито пък че концепцията му за разделението на науките е непоследователна или несъгласувана. Тома се стреми от една страна да сумира съществуващите към момента представи за ‘divisio philosophiae’, a от друга страна да разработи смисъла на основните понятия в тях съгласно собствената си философска система, която освен, че е повлияна от рецепцията на Аристотел, е достатъчно жизнена и продуктивна, за да произвежда нови концепти.

Както посочва Цимерман, Тома многократно се заема със задачата да изработи някакво предметно-коректно разделение на науките.[474] В зависимост от началната точка на дискусия, а често пъти и на базата на коментирания текст, това разделение придобива  различна подредба и понякога изглежда, че Тома си противоречи в заключенията. Както следва да се покаже, тази противоречивост (която следва основно от обединяването на различни философски традиции) по-скоро се ‘снема’ и ‘удържа’ с оглед на цялостната му концепция. Макар че при Тома разделението на науките не е предмет на специално подробно изложение, все пак с оглед на отделните науки такава топология е налична.

За логиката такова разделение е най-ясно изложено в пролога и първи раздел на ‘Коментар към Втора Аналитика’[475].  То се подрежда в една нова традиция (Ал Фараби, Авицена, Алберт Велики, Тома от Аквино, Роджър Бейкън), която не само формално интегрира аристотеловите съчинения Реторика и Поетика към Органона, но се опитва реално да изясни функцията на последните като логически инструментариум. Тома от Аквино дава напълно оригинална трактовка на това разделение, която среща множество последователи в лицето на Егидий от Рим, Симон от Фаверсхам, Псевдо-Боеций от Дакия и др.[476]

2. Реториката като част на логиката при Тома от Аквино

Интерпретацията на реториката в контекста на една ‘топология на философията’ изглежда да е мета-проблем за нейната вътрешна история като дисциплина. Решаването на този мета-проблем по един или друг начин от различните автори рядко засяга генералната парадигма на развитие в школите. Така например Цицерон е основен авторитет в обучението по реторика през цялото средновековие, въпреки че никой не споделя неговото мнение за първенствуващата роля на реториката сред науките. В контраст с Цицероновия възглед, в рамките на средновековния тривиум реториката полага завършващото единство (орнамента) в композицията на словото, без това да й носи някакво превъзходство. Като изкуство, което си служи с разсъждението (ars disserendi), в рамките на логиката като наука за речта (sermocinalis scientia), тя има напълно подчинена функция. Съгласно Боеций реториката е ‘по-малката сестра на диалектиката’, защото черпи своите принципи и доказателствена сила от нея. Според Боеций реторическите топики получават своята сила от абстрактните пропозиционални правила, предоставени от диалектиката и следователно диалектиката ръководи рода на аргументацията, а реториката става нейна субординирана част.[477] Както отбелязва Конли, с това преместване на реториката спрямо диалектиката Боеций обръща Цицерон с главата надолу.[478] Ако гледаме в перспективата на разделението на науките, след Боеций трудно можем да говорим за Цицеронов период. Това определение изглежда е валидно за коментарната традиция, но с уговорката, че през средновековието реториката винаги бива тълкувана в системата на тривиума, а не безусловно (както е при Цицерон), което значително променя нейния обхват и компетенции.

Анализът на реториката в контекста на разделението на науките показа, че за почти всички ‘разделения’, в които логиката функционира като наука за речта (scientia sermocinalis) e характерно, че тя бива подразделяна на: а) безусловно словесна (sermocinalis simplex), където попада граматиката и б) словесна, но включваща разсъждение (sermocinalis dissertiva). Реториката попада под второто подразделение заедно с диалектиката, защото си служи с разсъждението и нейна цел е убеждението. Тя бива инструментално тълкувана: а) Като инструмент на човешкото знание. Така тя се занимава с вероятното, а не с истината, с контингентното, а не с общото и затова нейната област на реализация е етиката, която е наука за човешките действия и цели (които са контингенти и не-необходими). Тя е интегрална част на логиката, която служи като инструмент на етиката. б) Като инструмент за огласяване на вярата. Тя въздейства на емоционално ниво на аудиторията и помага от една страна за по-внимателното вслушване в теологическата доктрина, а от друга страна чрез употребата на метафори и аналогии, помага да се изрази истината на вярата, която не може да бъде напълно изказана по рационален път.

Тези две линии на развитие съвпадат с двете линии на трансформация – логическата и теологическата, за които разказва Маккеон. Той посочва именно, че „Двете големи тенденции кулминират през XIII век и се подразделят според много методологически различия, характеризиращи ‘Аристотелизма’ и ‘Августинизма’. За Тома от Аквино реториката е част на логиката, която се занимава с вероятностната аргументация, а за Бонавентура реториката е завършека и осъществяването на тривиума. Бонавентура не е под въздействие на Аристотеловата философия. Според него изкуствата са дарове на Св. Дух и пътеводител към Бога. ”[479]

Обект на интерес в настоящата работа е именно аристотеловата реторическа традиция и по тази причина изследването фокусира вниманието си в логическата перспектива на развитие.

През XIII век дебатът за вторите интенции води до преосмисляне инструменталния характер на логиката. Алберт Велики и Тома от Аквино стоят в началото на една продължителна дискусия за обекта на логиката, която променя представата за логиката като ‘scientia sermocinalis’. Това има важни следствия за реториката, защото се променя статусът й на подчинена на диалектиката наука.

Опитът за определяне на научната област на логиката се сблъсква с маркирания от Боеций проблем, че обектът на логиката не може да бъде актуално отделен от предмета на теорията (или физиката) и практиката (или етиката).[480] Например, ако съставянето на понятия и конструирането на силогизми се разгледа като биващо, би следвало то да е обект на реалните науки. Locus classicus на учението за вторите интенции става един фрагмент от ‘Книга за Първата философия’ на Авицена[481], като дискусията за природата на вторите интенции не затихва до края на средновековието.

Вариант на решение в контекста на доктрината за scientia sermocinalis предлага Робърт Килуърдби. Той твърди, че логиката е наука, която се занимава с речта, с изграждането и използването на речта. Според него разглеждането на понятия винаги имплицира разглеждането на речта. Обектът на логиката се оказва лингвистичното биващо – предикатите и субектите, които конструират изреченията.[482]

Алберт Велики критикува тази концепция и настоява, че логиката се занимава само акцидентално с речта, защото речта сама по себе си не е смисъл, а науката се занимава само със смисли. Речта придобива смисъл, само доколкото съществува понятие в интелекта, което да съответства на казаното в речта. Речта е следователно само инструмент за съобщаване на смисъл и не е собствения предмет на логиката.[483] Обектът на логиката за Алберт е аргументацията – процесът, чрез който мисленето прехожда от познатото към непознатото.[484] Самият процес на аргументация е действие на ума и биващо от втора интенция, напълно различно от съществуването на реалните неща. Ако реалните науки се занимават с биващото – като познато, логиката има за обект познанието – като биващо.

В дискусията за обекта на логиката при Алберт следва да се посочат две важни следствия за реториката. Най-напред, като част на логиката, реториката вече не е по необходимост свързана с речта (речта е инструмент за реторическата аргументация), а е обвързана с процеса на разсъждение и мисловния преход от познато към непознато. На второ място, Алберт специално употребява термина ‘argumentatio’ като възражение срещу онези, които смятат, че “цялата логика е за силогизма и за частите на силогизма”. Той посочва като причина факта, че не е възможно към всяка материя, която е предмет на познание, да се прилага съвършен силогизъм, както in rhetoricis и in experimentalibus.[485]

Същият аргумент, както се спомена, използва и Тома от Аквино, когато препоръчва реториката като по-добрия метод за аргументиране в етиката. От твърдението, че реториката не употребява съвършен силогизъм не следва обаче, че тя работи с неправилен силогизъм или паралогизъм. Последният е основен метод за софистиката; ето защо ‘неправилността’ и ‘непълнотата’ биват търсени не по отношение на формата на силогизма, а по отношение на неговото съдържателно прилагане. Тъй като реториката изхожда от и е насочена към доказване на конкретното и контингентното, тя не може да представи необходимата строга доказателствена структира, както това се случва в аналитиката.

В зависимост от типa аргументи Алберт привежда шестчленно деление на логиката[486], което може да се представи чрез следната схема:

Части на Логиката (според разликите при прехода от едно нещо към друго в разсъждението):

  1. Демостративна – от същностни причини и собствени признаци (ex causis essentialibus et propriis)
  2. Диалектика – от общи положения, които биват откривани в повечето случаи (ex probabilibus communibus, quae in pluribus invenitur)
  3. Реторика – от знаци, които създават допускания и увереност (ex signis facientibus praesumptionem)
  4. Поетика – от фикции, които създават удоволствие и ласкателство (ex fictis facientibus delectationem vel abhominationem )
  5. Софистика – от неистинни положения; от такива, които изглежда, че са, но не са (ex his, quae videntur et non sunt)
  6. Tentativa ex cautelis provocantibus respondentem[487]

В пролога и увода на ‘Коментар към Втора Аналитика’ Тома представя едно разделение на логиката, което е твърде близко до това на Алберт, за да е случайно. Все пак при него се откриват терминологични разминавания, продиктувани, както посочва Мармо, от желанието на Тома да опише частите на логиката напълно в познавателни термини.[488]

Прологът на „Коментар към Втора Аналитика” е от основно значение за определяне мястото на реториката при Тома от Аквино и за това ще бъде изцяло приведен и коментиран по части:

2.1 ‘Ens ratione’ и Трите дейности на интелекта. След кратко встъпление за значимостта на изкуството, което ще бъде разгледано в следващия параграф, Тома посочва, че „Логиката, т.е. рационалната наука, се нарича ‘рационална’ не заради това, че е съобразно мисленето, тъй като това е общо за всички науки, а защото се основава на актовете на интелекта като на своя собствена материя.”[489] По този начин, при Тома, логиката бива определяна не като инструмент за науката, а като действителна наука, която притежава собствена преметна област на познание и изследване. Наистина в старата традиция, например при Боеций, се е говори за това, че логиката се занимава с конструирането на силогизми и с тяхното прилагане в природните и хуманитарните науки, но все пак това ‘конструиране’ се е тълкува инструментално. Силогизмите биват разглеждани като ред, в който мисленето възприема и подрежда познанието, извлечено от останалите науки. При Тома акцентът попада върху самата дейност ‘мислене’, разгледана като специфично биващо, което може да бъде обект на изследване.

Тома също разработва теорията за логиката като инструмент,[490] но същевременно осмисля методологическата инструменталност на мисленето като особена реалност, която е способна да конституира наука, ставайки неин обект.

Инструменталната функция на мисленето се откроява най-ясно чрез посочването на неговото методологическо значение. От логиката зависят останалите науки, защото тя предлага методите, чрез които се процедира (modus procedendi) в тях.[491] В „In de Trin.” Тома описва спецификата на мисловния процес и разграничава спрямо неговите етапи, основните методи на познанието. Той посочва, че последната граница, към коята се среми да достигне рационалното познание, е умопостигането на първите принципи (intellectus principiorum). То си служи с метода на аналитично отсъждане, което е присъщо на демонстративната логика. Не винаги обаче рационалното познание може да достигне до тези първи начала, а понякога се основава на самия процес на изследване, в който не могат да бъдат напълно отхвърлени противоречията. Тогава методът е изследване чрез вероятни основания (probabiles rationes), за които е присъщо, че създават мнение (opinio) и вяра (fides), а не знание (scientia). Този рационален процес бива подразделян спрямо демонстративния.[492] Така се оформят трите метода на процедиране в науките. От тях бива изключвана софистиката (защото ефектът на нейните доказателства е дефект в науката) и поетиката (защото основанието на поетическия силогизъм е персоналното и субективно чувство за удоволствие и неудоволствие, което не се разглежда като колективно споделено).

В “Сума на теологията” Тома посочва именно, че диалектиката, реториката и физиката (аналитиката) са три модуса или метода на процедиране в науката. Първият от тях създава знание чрез демонстративно умозаключаване и се отнася към физиката, понеже под ‘физика’ се разбират всички демонстративни науки. Другият създава мнение чрез вероятни умозаключения и към него се отнася диалектиката. Третият модус създава подозиране (допускане) или до известна степен някакво убеждение, изхождайки от някакви предположения (частни допускания, конектури) и той се отнася към реториката. Тези три модуса са разсъждения, които изхождат: 1) или от необходими предпоставки, 2) или от вероятни предпоставки и 3) или от сингуларни допускания и предположения[493]; те са основните методи на всички науки и изкуства.

По този начин, още на инструментално ниво, при Тома се очертава автономната стойност на реториката. Значението на реториката като метод за науките може ясно да се покаже при сравнението на споменатото разграничение с дискусията за процеса на познание от “За Истината” (в. 1 р. 10 отг.).[494]

Тук Тома описва процеса на познание като притежаващ различни степени на оформяне на разсъждението спрямо умопостигнатия обект. Тъй като е възприемаща способност, човешкият интелект не е от само себе си предразположен да осъществи процеса на разсъждение, т.е. да даде предимство на едно твърдение, имащо формата на утвърждение, пред едно твърдение, имащо формата на отрицание (интелектът е принципно отворен, обърнат към всички сетивно възприемаеми форми, и поради това няма основание да избере А или Б). Необходимо е той да бъде задвижен от нещо друго. Това, което довежда интелекта до утвърждение или отрицание, е обектът (quod quid est), който е форма на интелигибилното и бива непосредствено схващан от интелекта при първата операция. „Щом съм разбрал какво е кръгът, който съм искал да позная, тогава колебанието, в което отначало се е намирал интелектът относно съждението: Разстоянието от центъра до произволна точка на периферията има винаги една и съща дължина” и неговото отрицание, е отпаднало в полза на едното твърдение, което е истинно и с което той се е съгласил.[495] Това умозаключаване, което изхожда от дефиницията, Тома нарича демонстративно или възхождащо към първи принципи. Не всички съждения обаче са такива.

Ако предметите не го насочват достатъчно, се случва интелектът да не успее да преодолее напълно състоянието на колебание, в което се намира сам по себе си. В такъв случай (1) поради липса на основание за избора, той може да не избере към кой от двата члена на контрадикцията (А или не-А) да се насочи – тогава е налице съмнение. Такива са спорните въпроси, за чието решение липсват основания. (2) Той може да се определи към едната страна на контрадикцията, но не е категоричен за другата. Тогава се приема едното твърдение, но не може да се изключи другото. Тогава е налице мнението. (3) Той може изцяло да се определи спрямо едната страна на контрадикцията и тогава е налице знанието. Това става по два начина: а) непосредствено (недискурсивно) – при разбирането на първите принципи (когато непосредствено се схваща какво дадено нещо е чрез светлината на действащия интелект). Това определяне е истинно или б) опосредствано (дискурсивно) – когато от познанието на дефинициите на нещата и по силата на първите принципи, интелектът се определя по силата на умозаключенията. „Това е начинът, по който се стига до знание в собствен смисъл. То се състои в това, че интелектът превръща едно твърдение в свое, защото е познал, че то е изводимо от основни положения или може да бъде сведено до тях. Тук истинността на твърдението (и неистинността на неговото отрицание) се проявява пред интелекта в светлината на разбраната истина на основните положения или първите принципи.

На същото място в “За Истината” (в. 1 р. 10 отг.) Тома прави паралел между убеждението чрез воля и убеждението чрез посочените три аспекта на познавателно определяне. Той посочва, че волята също може насочи мисленето към съгласие с едната страна на противоречието, поради нещо, което е предпоставка за нейното движение, както например при вярващият, който вярва на казаното от някой човек, понеже му изглежда, че то е желано или полезно за него. Подобно е и вярването в божиите слова, казва Тома, доколкото на нас  ни се обещава, ако вярваме, дара на вечния живот и този дар задвижва нашата воля. Тома цитира думите на Августин, който казвал, че човек може да отхвърля правилното, ако не желае да го повярва (cetera potest homo nolens, credere non nisi volens).

Тъкмо с оглед на това пресичане между воля и разум се открива и специфичната роля на реториката. Реторическият аргумент не се базира на необходими положения (знание), но не се основава и на ‘ставащото в повечето случаи’ (мнение), което е ‘differentia specifica’ на диалектиката. Реторическото убеждаване обаче съвсем не може да се опише като съмнение, а е – напротив – опит за развитието на съмнението (dubitatio) в съгласие (assentio). Реторическото убеждение следователно остава да е функция на разума, която се стреми да предизвика съгласие чрез афекция на волята. Чрез рационалното демонстриране на някакъв конкретен обект или действие като цел за желанието, реториката предизвиква съгласие за своята теза. Голямата предпоставка за това, което ще бъде определено като реторически силогизъм, следователно е именно конкретната цел.

Фактът, че реториката бива дефинитивно положена в практиката и свързана по необходимост със стремителната способност, не я прави в по-малка степен рационален метод. Тома посочва, че практическият и теоретическият интелект не са различни способности, тъй като не се различават по обект, ами се различават по целта, съгласно която разглеждат обекта: теоретическият – съзерцание на истината, практическият – ориентация към дело.[496] По този начин реториката се оказва особен модус на рационалната способност, чиято инструментална употреба е насочена към управлението на волята.

Тя не е метод с вторично значение, независимо че генерираният хабитус няма устойчивостта на хабитуса на науката. В „Сума на Теологията” Тома посочва, че реториката е най-удачния метод за аргументация в етиката и политиката: “в човешките дела не може да се прилага безгрешно и демонстративно доказателство, а е достатъчно някакво изхождащо от и съгласуващо се с частния случай доказателство, допустима вероятност, (conjecturalis probabilitas), чрез която убеждава реторът.”[497]

От казаното следва, че реториката е напълно определена като практически хабитус. В преведения пасаж от „Сумата” реториката бива дефинирана като метод тъкмо в контекста на обсъждането на ‘практическата мъдрост’ (prudentia). Колкото и да е дефинитивно това полагане в сферата на етиката, все пак от него не следва, че реториката бива изключвана като спекулативна наука. На същото място Тома посочва, че ще разглежда практическата мъдрост, доколкото тя включва спекулативните науки (si vero prudentia sumatur large, secundum quod includit etiam scientiam speculativam), след което следва излагането на трите ‘modos procendendi’.

Дискусията за това дали реториката е практическа или теоретическа наука е част от по-общото обсъждане за това какъв е статусът на логиката като цяло – дали тя е ‘scientia speculativa’ или е ‘practica’. В хода на тази дискусия се вижда добре основанието за отказа на Парк и Якоби да разглеждат топологията на логиката при Тома като единна застинала система и за настояването, че тези разграничавания подпомагат конкретния анализ и варират в зависимост от темите. Тълкуването, което Тома предлага, може да се нарече по-скоро ‘динамичен модел’, отколкото статична структура, което не означава, че този динамичен модел не е съгласуван. Но наистина той използва разграниченията не като дефиниции, а като опорни пунктове за максимално подробната дескрипция на обсъжданото понятие.

Такъв е случаят с определението на логиката като спекулативна и практическа дисциплина, а по аналогия (доколкото реториката е неизменно определена като част на логиката) това разграничение следва и за реториката.

Тома определея логиката и като теоретическа, и като практическа наука, и посочва, че нито едно от тези стандартни разграничения не изчерпва напълно нейното съдържание. Той посочва най-напред, че логиката не попада под спекулативната (съзерцаващата умопостигаемите видове на нещата) философия като принципна част, а само в релация, доколкото направлява умопостигането чрез своите инструменти, които са силогизмите и дефинициите.[498] По този начин логиката бива разграничавана ясно от натуралната философия или науката за нещата, защото неин обект е самия процес на мислене, а не природните вещи.

В други случаи обаче, например когато трябва да се разграничи принципа на мислене от принципа на желаене или действане, Тома експлицитно определя логиката като спекулативна наука: „В спекулативните науки се различват от една страна диалектика, която се основава на намиращото изследване (inquisitio inventiva), а от друга демонстративната наука, която се основава на демонстрацията на истината.[499]

В контекста на тълкуването на логическите методи като интелектуални предразположения и най-вече с оглед определението на логиката като изкуство, Тома разглежда логиката като спекулативна способност, на която е присъщо специфично действие. Акцентът попада тъкмо върху познанието като специфика на логиката, докато действието (което е централна характеристика на волята) се изказва по-скоро аналогично за логиката, за да се предицира към нея определението ‘изкуство’ (тъй като ‘ars’ се определя именно като някакво създаване или вършене, т.е. като действие). Така в „Сума на Теологията” се посочва, че „при съзерцаваните неща има примес от действие: например при построяването на силогизма или на подходящата реч, или пък броенето и измерването. Затова подредените с оглед действията на разума предразположения за съзерцание се наричат по аналогия изкуства, само че свободни; за разлика от изкуствата, подредени спрямо осъществяваните от тялото действия.”[500]

Разграничаването между спекулативни и практически науки  е най-общото разделение, което се открива в работите на Тома.[501] Те се различават, тъй като „практическите се основават на деянието, а спекулативните са заради самите себе си.”[502] Тома конкретизира, че „материя на практическите науки е това, което произлиза от нашето действие, а материя на спекулативните са тези неща, които не произлизат от нашите действия.”[503] С това твърдение Тома определя като ‘спекулативни’ само ‘природните науки’, а като ‘практически’ само ‘деятелните науки’ или етиката. Посоченото разделение е напълно традиционно и се базира на различието по цел на двете главни способности на душата: способността й да познава и способнастта й да се стреми.

Както се спомена, Тома употребява различни традиционни дистинкции, за да разреши определен конкретен проблем. Той не ги представя в строга категориална структура, което не означава, че те не могат да бъдат мислени противоречиво. Така например при разработването на споменатото разграничение между теория и практика, Тома прави уговорката, че „Ако философията или изкуствата бъдат различавани на ‘теоретически’ и ‘практически’, то се приема тяхното различие по отношение на целта, тъй като практическа се нарича тази, която се основава на действието, а теоретическа тази, която се основава само на познанието на истината.”[504] Но ако бъдат определяни например като ‘изкуства’, то тогава се взема предвид факта, че изкуството изисква някакъв вид дейност и като изкуства биват полагани както теоретическите, така и практическите науки в зависимост от специфичния начин, по който действат.

В посоченото различаване ‘theoria-practica’, което е типичен вариант на аристотелисткото ‘divisio philosophiae’, логиката не намира място и на повечето места, където Тома анализира тази дистинкция, той не разглежда логиката. Това е направено в предговора на „Коментар към Никомахова етика”, където биват различавани четири вида науки.

Там Тома посочва, че порядъкът (ordinatio) се съотнася по четири начина с мисленето.[505] В единия случай мисленето не създава порядъка, а само се основава на него, както е при природните неща. В другия случай съществува порядък, който интелектът създава спрямо своята собствена дейност, например когато координира своите понятия едно спрямо друго, както и знаците на понятията, които са обозначаващо слово. На трето място съществува и порядък, който интелектът създава, когато направлява действията на волята. На четвърто място, интелектът създава порядък и във външните неща, т.е. при механичните изкуства, и той е причина за произведенията на изкуствата и занаятите (sicut in arca et domo). Ето защо, посочва Тома, спрямо различните порядъци към които се отнася мисленето, се определят и отделните науки. Те са четири: Към натуралната философия се отнася порядъкът, който интелектът разглежда, но не създава (considerat sed non facit). Към рационалната философия се отнася порядъкът, който интелектът създава и разглежда, като обсъжда реда на взаимоотнасяне на частите на речта и реда на взаимоотнасяне на принципите – един спрямо друг и по отношение на заключенията. Към моралната философия се отнася порядъкът, който интелектът създава и разглежда, като обсъжда действията на волята. Към механичните изкуства се отнася порядъкът, който интелектът създава и разглежда във външните предмети, създадени чрез човешка дейност.[506]

На това място Тома показва от една страна методологическото значение на логиката за създаването на другите дисциплини, защото на нея се базира споменатият ‘порядък’. От друга страна става ясно, че логиката сама създава специфичен порядък, който може да е обект за самостоятелна наука. Диференцията на този порядък е: ‘създаден от ума и отнесен към собствената дейност – ‘мислене’. В съпоставка, диференцията на природната наука е: ‘порядък, несъздаден от ума, и познат от външната материя – т.е. от предметите’; диференцията на етиката е: ‘порядък, създаден от ума, но отнесен към дейността на волята’, а диференцията на механичните изкуства е: ‘порядък, създаден от ума, но отнесен към външна материя – създаване на артефакт’. По такъв начин проличава, че обектът на логиката е също толкова автономен, колкото и обектите на останалите науки.

И така, в разделението на науките на спекулативни и практически логиката бива тълкувана както като практическа, така и като спекулативна наука (като logica docens и logica utens). В перспективата на практическите науки, които се делят на ‘активни’ (activa) и ‘създаващи’ (factiva), логиката разделя заедно с механическите изкуства частта ‘създаващи изкуства’.[507] Тя е имено създаващо (но не действащо/вършещо) изкуство, което конструира силогизми. В перспективата на спекулативните науки, които се делят на реални (naturalis) и рационални (rationalis), логиката е тъждествена именно на рационалната наука, като нейният краен „продукт” – истината – е тъкмо ефект на умосъзерцанието.

В споменатия пасаж от пролога на „Коментар към Втора Аналитика”, Тома прави едно важно уточнение. Той посочва, че „логиката, т.е. рационалната наука, се нарича ‘рационална’ не заради това, че е съобразно мисленето, тъй като това е общо за всички науки, а защото се основава на актовете на интелекта като на своя собствена материя.”[508]

Тъй като обектът на логиката са рационалните действия, Тома посочва, че частите на логиката трябва да се определят според действията на интелекта[509] и изброява три такива части, като посочва съответстващите им съчинения от Аристотеловия корпус:

I –  Умопостигане на неделимото (intelligentia indiuisibilium)  = „Категории” (Liber Praedicamentorum)

II – Съчетаване и разделяне (compositio uel diuisio intellectuum) = “За тълкуването” (Liber Peryhermeneias)

III – Преход от едно нещо към друго в разсъждението (discurrere ab uno in aliud) = другите книги по логика (reliqui libri logicae)

След това той прави уточнението, че: “първите две действия на интелекта са рационални, доколкото са някакво разбиране или схващане (intellectus quidam), а само третото действие е собственото действие на интелекта (secundum id quod est proprium rationis)”,[510] тъй като само при третата операция интелектът не е изцяло рецептивен или само спонтанно действащ, а самият той създава и продукт на неговото действие са силогизмите.

Това разграничаване е изключително важно поне по две причини. Най-напред с него Тома разделя логиката на две части. Едната част (първите две действия на интелекта) е само инструментална. Тя е фундамент на познанието, но не и познание в собствен смисъл, защото човешкото познание е дискурсивно и изхожда от последователното съчетаване на представи за един обект и свързването на обекта с други обекти на познанието, спрямо които той бива отграничаван, определян и идентифициран: „Нашият интелект, чието познание произтича от нещата имащи съставно битие, познава това битие само тогава, когато съединява или разделя.”[511]

В контекста на „Коментар към Втора Аналитика” е очевидно, че за Тома дискурсивно познание се генерира само от третата дейност на интелекта. От друга страна, от споменатия пасаж следва, че логиката ще може да се дефинира като наука (и/или изкуство) само с оглед на тази трета дейност.

Теорията за третата дейност на интелекта има централно значение за гносеологията на Тома, тъй като тя обединява и завършва всички останали теми, фокусиращи различни елементи на познанието (действащ и възможен интелект, сетивно познание, памет и припомняне и т.н.).[512] Не във всичките си съчинения обаче Тома поддържа тази триделна структура и на много места говори не за три, а за две дейности на интелекта. Поне две причини могат да бъдат посочени за тази „непоследователност”. От една страна причина за това е, че теорията за действията на интелекта през XIII век е широко разпространено разбирането, че съществуват две различни дейности на интелекта: простото схващане на същността в понятие и съчетаването и разделянето в съждение.[513] Текстуалната база за тази концепция е един пасаж от „За душата”[514] на Аристотел, в който той разграничава познанието на простите и съчетаните биващи. Следвайки тази обща нагласа и бивайки коментатор, на някои места[515] Тома разработва теорията, описвайки само първите две дейности.

В „За Истината” (в. 8 р. 15 отг., в. 10 р. 6 отг.) те са разграничени и диспозиционирани по следния начин:

Интелект

Непосредствено разбиране                Разсъждение

1. Оформя простите каквини на предметите, както „какво е човек” или „какво е живото същество”.

2. В тази дейност не се намират истината и неистината сами по себе си.

3. Както не се намират и в несъединеното слово.

4. Познание на първите принципи чрез проста интуиция.

1. Съгласно тази дейност интелектът съчетава и разделя, утвърждава и отрицава.

2. Намират се истината и неистината.

3. Означението на тази дейност е съединеното слово.

4. Посредством познанието на първите принципи интелектът се определя по пътя на умозаключенията.

Първата дейност е тази, която при Аристотел се именува ‘осмисляне на простите същности’, ‘умопостигане на неделимото’ или ‘просто възприемане’ (intelligentia indivisibilium = simplicium apprehensorum) и се състои в постигане на същността като неделимо цяло. Втората операция се състои в съчетаване и разделяне (compositio vel divisio) на същностните понятия, в следствие на което се образува изказването.[516] При тази си дейност интелектът постига съчетано определение за предмета в ума или ‘ментална пропозиция’. В нея интелектът съчетава две различни представи (схващания) и ги съгласува едно към друго в утвърдително или отрицателно изказване. Ако „прости схващания” са представите ‘човек’ и ‘животно’, то съчетана представа е съждението ‘човекът е животно’.

При разработването на теорията за двете дейности на интелекта, Тома свързва втората и третата дейност – съждението и умозаключението. От значение в това противополагане е, че при втората дейност разумът извършва собствена дейност, а не е само спонтанно възприятие на умопостигаемия вид. В това разграничаване на собствената си дейност той може да познае себе си като действащ и да се различи от предмета като познаван. В рамките на това разграничение вече може да се говори за истина и неистина, доколкото съчетаното в ума може да е съответстващо и несъответстващо на действителността.

Първата дейност схваща природната вещ като същност, като нещо ‘неразлично’ т.е. като нещо, което е ‘същото и тъждествено на себе си’. В това просто схващане, когато бива „улавяна” същността на съзерцавания предмет, самият интелект не е положил нещо от себе си и за това, споменатото схващане не може да се нарече познание в собствен смисъл, а е по-скоро условие за познанието. Понятийното познание (непосредственото съзерцание на каквината) не представлява собствено човешкото познание, по причина че познанието ни започва от сетивността, и е съпътствано от разсъждението, в което биват съчетавани отделните представи (т.е. човешкото познание е дискурсивно и собствено разсъждението – когато човек осмисля познатото в себе си именно като нещо друго – е продуциращият познанието процес)[517].

Ако при първата операция интелектът е пасивно и спонтанно възприемащ, при образуването на съждения самият той действа, като съчетава две представи[518]. Именно в съждението се установява истинността на дадено нещо, тъй като в съждението интелектът се осъществява като нещо различно от познавания предмет[519].

И все пак има съществено различие между сигнификацията и умозаключението. Сигнификацията фокусира вниманието си върху правилното схващане и обозначаване на един предмет. Той обаче не може да бъде безусловно познат, дори ако е правилно обозначен, освен ако не бъде свързан с вече наличното познание. Тъкмо тук е ключовата роля на третата дейност на интелекта, която се дефинира като преход ‘от познато към непознато’ и в която се завършва познавателният процес като научаване. При отделянето на третата дейност на интелекта, което при Тома е най-ясно направено в „Коментар към Втора Аналитика”, ролята на втората дейност (‘съчетаването и разделянето’) започва да се тълкува като спонтанен процес. Към подобно разбиране насочват споменатите думи на Тома: “първите две действия на интелекта са рационални, доколкото са някакво разбиране или схващане (intellectus quidam), а само третото действие е собственото действие на интелекта (secundum id quod est proprium rationis).”[520] Третата дейност на интелекта се състои в организацията на съжденията и създаването на порядък в тях (ratiocinatio). По този начин се създават силогизмите.[521]

Освен в „Коментар към Втора Аналитика”, това разграничение се среща на различни места при Тома и особено ясно изложено в „Коментар към За тълкуването.”[522] Там Тома посочва, че трите дейности са съгласувани една спрямо друга, като за да има ‘съчетаване и разделяне’, първо трябва да има ‘просто възприемане на същността’, а за да има ‘разсъждение’, трябва първо да има истинно схващане на съчетания образ на биващото, което се случва във втората дейност. Тома посочва на това място и ключовата диференция, определяща третата дейност на ума, а именно: преминаване ‘от познатото към непознатото’ (ex aliquo vero cognito ad certitudinem de aliquibus ignotis) и от ‘едно нещо към друго’ (ratio de uno procedit ad aliud), което представлява процеса на разсъждение. В последващия параграф той разделя Аристотеловия ‘Органон’ според референцията на съчиненията към отделните операции на интелекта, както прави това и в „Коментар към Втора аналитика”[523], както ще се покаже в следващия раздел.

В „Сума против Езичниците”[524] Тома отново говори за третата дейност на ума, която е рационална и дискурсивна (ratiocinativa vel discursiva),  и посочва, че специфично за човешкото познание е силогизирането (syllogizando) от принципи към заключения. В „За истината”[525] той дефинира ‘дискурсивното познание’ като познавателен процес на преминаване от едно нещо към друго и свързването им в предства (discurrere, proprie est ex uno in cognitionem alterius devenire). Подобно е и казаното в „Сума на Теологията”.[526]

2.2. Частите на логиката. Мястото на реториката при Тома от Аквино.

В уводните думи на Коментара към Втора Аналитика Тома посочва особената значимост на изкуствата за човешкия живот: „Както казва Философът в началото на Метафизика, човешкият род живее посредством изкуствата и разсъжденията. Изглежда че Философът посочва това за собственото различие между човека и животните. Понеже другите животни вършат своите действия благодарение на някакъв природен инстинкт, а човекът се дирижира в свойте действия от рационалните съждения. Поради това човешките действия биват обслужвани от различни изкуства.  Изкуството обаче е не друго, а правилният рационален порядък, който представлява начинът, по който чрез определено средство се достига до определена цел.”

Както беше споменато, рационалният порядък, било то създаден или възприет от ума, е за Тома основа на всички науки. Доколкото логиката направлява и подрежда целия мисловен процес (sit directiva ipsius actus rationis, per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate), тя бива наричана от Тома „изкуство на изкуствата” (ars artium). С това се отбелязва както нейната особена значимост не само като инструмент, но и като основа за останалите науки.[527]

Тази инструментална и методологическа значимост се разкрива по отношение на третата дейност на интелекта, която изразява завършения познавателен процес, т.е. прехождането от едно нещо към друго в разсъждението. Ето защо делението на логиката като изкуство при Тома се извършва тъкмо върху третата дейност на интелекта. Тя бива разделяна на на три части:

  1. Отсъждаща за необходимото част (pars iudicativa)
  • Аналитика
  1. Конструираща вероятни доказателства част (pars inventiva)
  • Топика/Диалектика – opinio vel fides (мнение или вяра)
  • Реторика – suspicio qaedam (някакво убеждение или подозрение)
  • Поетика – estimatio (преценка)
  1. Софистична част (pars sophistica) – противостои на конструиращата и отсъждащата като деструктивен принцип.[528]

За да се разбере значимоста на въпросното деление и съответно значимостта на реториката в познавателната теория при Тома, трябва да се отбележи принципа на това деление на логиката. Най-напред следва да се акцентира, че Тома, както и Алберт, се опитва да изгради едно по-широко и всъщност по-точно понятие за логика, което да успее да удържи всички специфики в дейността на третата операция на интелекта.

Той използва стандартната формула ‘logica est ars artium’ (логиката е изкуство на изкуствата), без обаче да добавя et ‘scientia scientiarum’ (и наука на науките). Причината е следната. След рецепцията на Никомахова Етика и Метафизика дефиницията за scientia (наука и/или знание) съдържа изискването за устойчив хабитус, т.е. свеждане на процеса на познание до твърди основания, до първи принципи. Процесът на умозаключение обаче не винаги постига тази устойчивост.

Както се спомена, Тома описва този процес като колебание в избора на един от двата извода в противоречието А и не-А. Ако умозаключението бъде сведено до първи принципи или друго устойчиво познание, изведено от тях, тогава процесът приключва като устойчив хабитус и се продуцира знание; ако в разсъждението се появи колебание, но има по-голямо основание за избора на едната страна, отколкото на другата, тогава имаме мнение. Когато нямаме достатъчно основание, а избираме единия от двата извода въз основа на някакви допускания – въз основа на подобен частен случай или авторитет, тогава имаме убеждение или подозрение (suspicio). В тази сфера строи своите аргументи Реториката.

Понякога предпочитанието е свързано само с чувството за удоволствие и неудоволствие, и това е сферата на поетическите умозаключения. Тома употребява слабата форма за познание – aestimatio (преценка). Понякога изборът се основава на неистинни предпоставки и тогава ефектът е заблуждение (fallacia). От изброените модуси на умозаключението: scientia (знание), opinio (мнение), suspicio (убеждение или подозрение), aestimatio (преценка), fallacia (заблуждение), само първият генерира необходимо знание и е наука.[529]

Все пак функцията на третата дейност не може да бъде изчерпателно описана без останалите. Нещо повече, макар в тях не винаги да се съдържа неистина, те не са принципно неистинни. Такива са само умозаключенията на софистиката. Тома настоява, че хората насочват не само своите практически действия в правилната посока, но и своите мисли, и дава на логиката името ars (изкуство), като изключва scientia (наука) или когато нарича логиката ‘наука’, това е само в специален смисъл.

Относно дефинирането на логиката като ‘ars’ и като ‘scientia’, следва да се покажат две специфики, които касаят непосредствено определението на реториката:

Най-напред, дефинирането на логиката като изкуство въвежда контекста на дистинкцията ‘activa-factiva’. Тази дистинкция е от една страна маркер за различието между етически и механически изкуства, а от друга изкуството бива дефинирано тъкмо чрез действието (и най-вече чрез определението ‘създаване’).[530] Тома ясно посочва, че не желае да определя логиката като ‘scientia activa’, а е по-склонен да я определи като ‘scientia factiva’, като същевременно разграничението между ‘свободни’ и ‘механични’ („създаващи”) изкуства пък позволява логиката да бъде разграничена от занаятите. Като изкуство логиката има за специфична дейност създаването на силогизмите, които конституират различните порядъци (ordinatio) на познанието.

Тъкмо тук проличава най-съществената разлика между наука и изкуство. Както се спомена, Тома следва Аристотеловото схващане, че ‘наука’ (scientia) изразява сигурното и необходимо познание.[531] Той посочва това на много места, например в “In VI Eth.” (3, n. 1149), където е казано, че: „знанието е хабитус на демонстрацията” (scientia est habitus demonstrationis) или, казано с други думи, знанието трябва да е устойчиво притежавано познание, което се базира на редукцията до първи принципи и аксиоми, изведени от тях”. Сходни определения се срещат в “In I Post Anal.” (4, n.5; 4, n.7, 4, n.9, 4, n. 10), “S.T., II-II” (55, 3, co.), “In IV Met.” (4, n. 547) т.н.

Не всяко познание обаче е устойчиво, защото както се спомена, не винаги мисленето може да се оформи напълно спрямо предметите. Понякога то е напълно неопределено и тогава имаме съмнение, а понякога е определено спрямо едната част, но се съмнява за другата и тогава имаме мнение. При обсъждането на степента на доказателство, Тома посочва, че когато става дума за сингуларни контингентни неща, ние не можем да постигнем пълна сигурност на доказателство (demonstratio), а трябва да се задоволим с „вероятна сигурност“ (probabilis certitudo). Вероятното доказателство не е достатъчно, за да наложи в пълна степен убеждение и то не завършва до край дискурсивната мисъл.[532] Тези познавателни аспекти се изтърват, ако логиката бъде разгледана единствено като наука, но се улавят, ако логиката бъде тълкувана като изкуство.

Не всяко познание е ‘устойчиво’ в заключенията, но всяко познание е ‘правилно’ относно начина на протичане. Всяко познание има  правилността на ‘ars’, но не и устойчивостта на ‘scientia’. Науката се оказва вид на изкуството, който е паралелен с други видове изкуство, каквито са мнението, вярата, харесването и манипулацията.

Основното изискване на изкуството е мисленето да протича в правилен порядък. Правилността на мисловния порядък се гарантира от правилното построяване на силогизма, който е общата дискурсивна форма на мислене. Единствено софистиката разчита на грешка във формата на силогизма, но тази грешка се прави умишлено, с разбирането за изкуство, и поради това софистиката също бива тълкувана като ‘ars’. Тя е правилно подреждане на неправилността.

Различието между отделните части на логиката се прави не въз основа на правилността (тя е общо условие на третата дейност на интелекта), a въз основа на устойчивостта (habitus) на придобитото познание. Тази устойчивост има три модуса. Хабитусът на познанието е или устойчиво-истинен (и тогава имаме знание), или е неустойчив-но-убедителен (мнение, вяра/допускане, харесване/преценка), или неистинен (може да е както устойчив, така и неустойчив). Но неустойчивият хабитус изобщо не може да се нарече хабитус, ето защо реториката и диалектиката (както посочва и Аристотел в кн. VI, 2 на Никомахова Етика) биват изключвани от интелектуалните хабитуси, което не означава, че те не са интелектуални способности.[533]

Това разграничаване става по-ясно, ако се вземе предвид разграничаването на третата дейност на интелекта на три вида, които формират трите части на логиката. Първата част е наречена съдеща (iudicativa) или Аналитика, именно защото тя успява да завърши своето познание като устойчива редукция до първи принципи. Втората част е наречена ‘намираща’ (inventiva) или Топика, тъкмо защото не успява да произведе устойчиво познание, а се разкрива като ситуативна стратегия за справяне със съмнението. Тук Тома може да бъде критикуван, защото в известна степен следствията от топическото доказателство също могат да оформят устойчиво познание и да бъдат наречени ‘хабитуси’. Самите ‘топоси’, които са предпоставки за доказателството, са базирани на общи или индивидуални ценности и възгледи, които могат спокойно да се нарекат ‘хабитуси’, но така или иначе те отново нямат устойчивостта, която е характерна за ‘знанието’. Що се отнася до третата част на логиката – Софистиката, то тя се разбира като съзнателно повредения модел на Аналитиката и на Топиката.

Делението на логиката произтича следователно тъкмо от различния начин на процедиране в дискурса от едно нещо към друго. Това положение, макар да се подразбира, не е споменато при Тома от Аквино, но пък е ясно посочено както при Алберт Велики[534], така и при ученика на Тома – Саймън от Февършам.

Саймън от Февършам, който е силно повлиян от концепцията на Тома посочва, коментирайки обсъжданото деление на логиката, че: „Тъй като логиката учи да се разсъждава чрез силогизми съгласно това, че разумът по различен начин (diversimode) процедира в силогизирането, различието на действията на силогистично разсъждаване подразделя частите на логиката.”[535]

Ключовите дистинктивни термини са именно ‘начин’ и ‘действие’ или ‘начинът на действие’. С ‘diversimode’ (‘по различен начин’) се обозначава най-напред различието в когнитивния ефект на убеждение – различието на начините следва различието на предпоставките, от които, както беше споменато, следват пет когнитивни ефекта: знание, мнение, убеждение, преценка, заблуда.

От друга страна с ‘diversimode’ се обозначава модалността по истинност. Тъкмо тя е главен критерий за деление на третата операция на интелекта. Модалността по истинност Тома, както и Саймън, описват като adaequatio (съответствие)[536], което е или винаги (neccesaria), или само понякога и подлежи на доказване във времето (probabilis), или никога (sophistica). Те посочват, че силогистичните актове съответстват на природните действия (поради това, казва Тома, ars imitatur naturam in quantum potest[537]).

В природата едни неща са необходими и притежаващи вечно движение, други имат движението си във времето, не необходимо и не винаги по един и същи начин, ами се случват като ставащото в повечето случаи (ut frequentius), трети дефектират в своето действие поради разрушаването на някакъв принцип и така в природата се появяват различни монструми. По същия начин логиката се разпределя на три части: iudicativa (отсъждаща за необходимото), inventivа (конструираща доказателства за вероятното) и sophistica (заблуждаваща).

По този начин за реториката се определя точно място в теория на познанието при Тома, като тук не става дума само за формална каталогизация на новопреведените аристотелови съчинения (Реторика и Поетика) към Органона.

Аналитиката бива различавана генерално от реториката и диалектиката според принципа: iudicativa (отсъждаща) – inventivа (конструираща); ‘знание – мнение’. В рамките на конструиращата част диалектиката и реториката се интерпретират като равнопоставени изкуства, а не като подчинени едно на друго. Те се различават въз основа на различните предпоставки, което води до различие в modus procedendi (начина на процедиране или действие, т.е. на тяхното практическо приложение). Тома разделя генерално и реториката от диалектиката тъкмо с диференциацията на техните обекти.

Реториката е circa agibiliа (основана е на човешките действия), а диалектиката – circa speculabilia (основана е на умосъзерцаваното, т.е. на общите понятия и универсалните видове). Според Тома диалектическото ‘мнение’ (opinio)[538] изразява възприятието от страна на интелекта на една от двете контрадикторни универсални пропозиции, но без да е напълно определено от нея, а има опасения, че и другата може да се окаже истинна. Антистрофичното допускане, но по отношение на пропозициите за партикуларии е реторическото ‘suspicio’ (подозиране или мнение за частния случай).[539] Modus procedendi (начинът на действие) на диалектиката е reductio in principiis (възхождане назад към принципи), а този на реториката – inductio ad finem (отнасяне напред към целта). И двата модела обаче са дедуктивни. Целта в реториката бива полагана като дедуктивен принцип, като предпоставка. По този начин Тома реконструира интерпретацията на Боеций (която субординира реториката под диалектиката), тъй като връща Аристотеловото разбиране за равнопоставеността на реторика и диалектика.

За да демонстрирам този преход, отново ще се върна към Боеций. Макар че Цицерон бива номиниран за Реторикът, в действителност „Кръстникът” на реториката е Боеций. В четвърта книга на De differentiis topicis, той ревизира предходната традиция. Както се спомена, с подчиняването на реториката спрямо диалектиката, Боеций обръща Цицерон с главата надолу, както всъщност Цицерон е направил с Аристотел, тъй като за Аристотел реториката и диалектиката са паралелни изкуства за справяне с различни аспекти на един и също процес (antistrophe[540]). По отношение на реторическия силогизъм, или ентимемата, Боеций прави същия ход. Той следва теорията за syllogismus truncatus (съкратен силогизъм) и обявява ентимемата за непълен силогизъм, в който заключението е представено, без да се споменават всички предпоставки.[541] Тя се изказва от универсално към партикуларно, каквото е и извеждането на хипотезата от тезата.

Тома коренно променя тази структура. Макар че в коментара си към Втора Аналитика казва: „enthymema est quidam syllogismus detruncatus“ (ентимемата е някакъв съкратен силогизъм)[542], той не посочва като причина за това по-малкото число на предпоставките, нито пък това, че едната от тях се изказва, а другата се подразбира, както правят повечето последователи на теорията за съкратения силогизъм. Той посочва като причина „incertitudinem materiae circa quam versatur (неопределеността и несигурността на материята, към която се отнася)  – именно действията на отделните хора, от които универсалните предпоставки не могат да се извлекат истинно. След това добавя, че “този силогизъм, който допуска грешка в материята, е силогизъм, ако запазва всичко, което се отнася до формата на силогизма. Този силогизъм обаче, който допуска грешка във формата, не е силогизъм, а паралогизъм.”[543] Реторическият силогизъм допуска грешка в материята, а не във формата, която е от два външни и един среден термин. Следователно предикатът ‘detruncatus’ тук идва да обозначи не по-малкото число на предпоставките – не квантитативната структура на силогизма, а квалитативния му характер. И би могъл да се преведе не толкова като ‘съкратен’, колкото като ‘осакатен’, т.е. ‘несъвършен’ поради материята.

Трябва да се отбележи, че понятието ‘материя’ тук се прилага омонимно към реториката. Като функция на умозаключението тя има за формален принцип силогистичната структура (действието на третата операция на интелекта – дискурс от едно нещо към друго), а нейният материален принцип (това, ‘от което’) е самата втората интенция, или самото действие на разсъждението, като материя. Това ‘към което’ е отнесено разсъждението, неговата област на приложение обаче също бива наричана ‘материя’. В този смисъл материя на реториката са отделните човешки действия, а на диалектиката материя са общите (спекулативни) определения. Така диалектика и реторика се различават, доколкото са различни практически методи (като dialectica utens и rhetorica utens).

В Сумата на Теологията това разделение по приложна област се конкретизира. Както беше споменато, Тома посочва три начина на процедиране в науките: 1) от необходими предпоставки, 2) от вероятни предпоставки и 3) от някакви допускания (преценки от частни авторитети и преценки въз основа на симпатия). Като приложен метод реториката е противопоставена като принцип директно както на аналитиката, така и на диалектиката, съгласно спецификата с оглед на техните обекти. Независимо че като действие на третата операция реториката е спекулативно действие, изразяващо се в конструирането на определен тип силогизъм, по своята материя реториката е circa agibiliа (има за обект човешките действия), диалектиката и аналитиката обаче са circa speculabilia (техният обект е умопостигаемото). Modus procedendi (методът на приложение) на диалектиката и аналитиката е reductio in principiis (дедукция към първи принципи), а този на реториката – inductio ad finem (дедукция към целта).

Тома се позовава на аристотеловия принцип (Phys. 2), че „ita se habet finis ad operabilia sicut principium ad speculabilia[544] (целта по отношение на действащите е както принципът по отношение на умопостигаемите). Реториката убеждава чрез conjecturalis probabilitas de particularibus,[545] диалектиката чрез probabiles rationes de universalibus (доказателствени основания, изградени на ставащото в повечето случаи, взето като универсално)[546]. Аналитиката също убеждава за универсалното, но като reductio completa (напълно осъществено възхождане) към първи принципи, диалектиката обаче като reductio incompleta (непълно възхождане, тъй като предпоставка е валидното в повечето случаи). Така се получават три метода.

И така, според Тома диалектиката и реториката са принципно различни, а не както Боеций настоява, подчинени една на друга. Реторическият силогизъм e еx probabilis, не защото изхожда от валидното в повечето случаи, а защото изхожда от единично (взето като общо) към единично. Той е силогизъм, защото запазва своята дедуктивна структура, вземайки като принцип на извеждане конкретната цел. Така ентимемата се оказва умозаключение от частно към частно, основано на опита (expеrientia), или на предположението за възможното, изградено на принципа на аналогията, чрез два външни термина и един среден.

Реториката бива наричана в широк смисъл pars civilis scientiae (част на обществената наука), защото нейната аргументация е по-подходяща за етиката, отколкото за физиката. Тя е по-подходяща за това както от аналитиката, така и от диалектиката, и за това не бива да бъде подреждана след тези двете като едно по-нисше ниво на убеждение, макар че е по-нисша според критерия за истиност. Напротив, в своята област тя е аподиктична, както твърди и Аристотел. Тома изказва това становище по следния начин: “В човешките дела не може да се прилага безгрешно и демонстративно доказателство, а е достатъчно някакво изхождащо от и съгласуващо се с частния случай доказателство, допустима вероятност, (conjecturalis probabilitas), чрез която убеждава реторът.”[547]

Казаното от Тома е напълно в съгласие с Аристотеловото разбиране за ентимема. Без да коментира прочутия начален пасаж от Реторика: “rhetorica assecutiva dialectice est”[548] (реториката е следваща диалектиката), Tома дава своя отговор имплицитно, и корегирайки Боециевата схема, извежда отговор, който е много близо до автентичната аристотелова концепция за ентимемата  като “някакъв тип силогизъм”[549], а не като “вид силогизъм” с диференция изпусната предпоставка.

V.Заключение

В заключение ще бъде кратко представена общата схема на разработване на дисертацията според най-общите изводи към отделните глави:

Изводи от първа част: а) Направен обзор на интерпретативната литература, като водещите тенденции са експлицирани и съпоставени. От анализа биват изведени основните проблеми, които ще се разглеждат в дисертацията: Нужно е да бъде предефиниран въпросът за автентичността на средновековната реторика, за да се избегне следствието от модела на Мърфи като автентични да бъдат определени само три специфични, късно-средновековни, литературни практики. Спрямо модела на Маккеон се прави допускането, че не може да има пълна аналогия в развитието на реториката и логиката, тъй като двете дисциплини биват разграничени в дискусията за разделението на философията. б) Изследването трябва да се фокусира върху тълкуването на реториката като аргументация, което е алтернативен и недостатъчно разработен модел.

Изводи от втора част: Преходът от римската към средновековната традиция може да се опише като преход от реторика към логика или от ‘логиката като част на реториката’ към ‘реториката като част на логиката’.

Боеций променя Цицероновата постановка (която противополага ‘съждение’ на ‘намиране’ или подчинява съждението на инвенцията) и реконструира Аристотеловия модел, като ‘съждението’ бива отнесено към Аналитиката, а ‘намирането’ бива отнесено към Топиката. За разлика от Цицерон, при когото съждението съвпада с диалектиката, а инвенцията с топиката, при Боеций съждението съвпада с аналитиката, а инвенцията с топиката. Последната бива подразделена на: главна част (диалектика) и подчинена част (реторика).

При Цицерон единството на мъдрост и красноречие са две неразделими интегрални части на обществена наука. Те биват различавани не реално, а „само по понятие”. Идеята за приоритета на практиката (обществените взаимоотношения) пред теорията определя специфични критики към диалектиката и нейното адаптиране към реториката при Цицерон.

Средновековната реторическа традиция  не може да се нарече автентично-цицеронова. С промяната на светогледа се променя представата за общество и оттам се деконструира Цицероновия модел. Науките получават една нова обвързаност помежду си: а) През средновековието реториката бива паралелно разглеждана с останалите две вербални дисциплини; б) Снетото при Цицерон различие между теоретическа и практическа мъдрост отново бива върнато и значително усложнено.

През средновековието има две големи тенденции на трансформация на реториката като част на логиката: а) От една страна логиката (и реториката) се разработва като инструмент на теологията. б) От друга страна логиката (и реториката) се разработва като инструмент и метод за светската наука.

Изводи от трета част: Установява се, че в контекста на теологическата трансформация реториката е по-скоро отъждествена с функцията й на орнамент, тъй като ‘знанието’ и ‘смисъла’ са зададени от теологията и диалектиката. В контекста на логическата трансформация се открива, че реториката е рационален инструмент за убеждаване в областта на етиката.

Анализът на кратките определения показва, че тълкуването на реториката като ‘рационална’ и ‘аргументативна’ наука е характерно за цялото средновековие. Същото показва и анализът на разделението на философията, който е схематично представен. И двете главни разделения – платонисткото и аристотелисткото – определят реториката като част на логиката и я тълкуват като аргументативна и рационална наука.

Бива очертана една традиция, която започва още с Касиодор и Боеций, и се развива след рецепцията на Боеций в средновековните школи през IX-X-и век, която интерпретира реториката в термините на аристотеловата реторика и към която следва да се отнесе Тома от Аквино.

Изводи от четвърта част: При Тома този начин реториката е дефинирана като специфична мисловна дейност – тя има за обект специфично биващо и по този начин се дава основание за дефинирането й като самостоятелна наука.

Тя бива описвана като специфичен акт на умозаключение, различен от диалектиката и аналитиката, а не като езикова игра с употребата на силогизми в комуникативна ситуация. По тази причина теорията за ‘съкратения силогизъм’ се оказва неудачна. Несъвършенството на реторическия силогизъм се извежда не от броя предпоставки, а от тяхната специфика – те са насочени към партикуларното и контингентното, и самите те са частни случаи, конкретни цели и отделни авторитети.

Реториката не е тълкувана като наука, защото не генерира устойчиво познание, но бива позитивно определена като особен метод за справяне с колебанието. Тя позволява “чрез сингуларни допускания” в процеса на разсъждението да се преодолее колебанието. Следствие на нейното умозаключение не е достигането до истина или до познание, а до допустима вероятност, изразена като препоръка (съвет, възхвала/порицание, обвинение/защита).

Значението на Тома от Аквино за историята на средновековната реторика може да се сумира в няколко пункта:

– Тома е първият в рамките на средновековната традиция, който успява да разграничи реториката като самостоятелен метод на мислене, който метод е паралелен, а не подчинен на диалектиката и аналитиката.

– Тома е един от първите читатели на Аристотеловата „Реторика” в нейния превод на латински. Той не прави непосредствен коментар, но повлиява концептуално на тримата коментатори на съчинението, като по този начин определя последващата рецепция на съчинението в латинската култура.

– Тома е първият в средновековната и един от малкото автори в цялата традиция, който успява да изтълкува ентимемата по различен начин от ‘силогизъм с пропусната предпоставка’.

– Тома е един от малкото автори, които успяват да разрешат парадокса с двойното определение на реториката: като част на етиката и част на логиката.

– Концепцията на Тома за логическото тълкуване на реториката има множество продължители и доминира до периода на Ренесансовия хуманизъм.

Въпреки интереса си към съчинението „Реторика”, Тома от Аквино не се заема да анализира специално реториката като наука и когато прави това, то става в контекста на други дискутирани въпроси. Това са най-вече темите за природата на логиката („Коментар към Втора Аналитика”) и за добродетелите и пороците („Сума на Теологията”, I-II, II-II).

Това с което Аквината е изключително важен за история на средновековната реторика е, че след неговата интерпретация (в рамките на „логическата трансформация”) реториката започва да бъде тълкувана не като част на диалектиката, а като автономна дисциплина, която е антистрофична на диалектиката. Тази антистрофичност следва не само от разликите във формата на вербалното изказване (диалог/монолог), но преди всичко се основава на различието и взаимодопълването на аргументативната структура. Тълкуването на Тома предхожда, подготвя и повлиява на коментарната традиция, която следва превода на Аристотеловата „Реторика”. Това може да се установи както на концептуално, така и на лексикално ниво при първия коментар върху Аристотеловата „Реторика”, който е написан от неговия ученик Егидий от Рим. През влиянието на този коментар върху последващите, концепцията на Тома въздейства и другите двама коментатори: Жан Буридан и Жан дьо Жанден.

Основната интуиция на настоящото изследване беше насочена към това да се покаже, че през цялото средновековие е налична Аристотелова реторическа традиция. В следствие най-вече на тълкуването на Боеций, тя придобива особена редакция и реториката бива тълкувана като вид на диалектиката. Тома от Аквино е авторът, който променя тази нагласа и връща темата за антистрофичността. Неговата интерпретация притежава дефинитивно значение като нов етап както спрямо предходната, така и спрямо последващата традиция, защото неговите идеи срещат широка рецепция.

Анализирайки цицероновата реторическа коментарна традиция, която притежава широко развитие в школите по ‘ars dictaminis’ през XIII-XIV век, Уърд посочва, че реториката остава на ниво ‘предписания’ (взаимствани от класически образци), защото нейната приложимост се осмисля като насоченост към конкретна комуникативна ситуация, а не към теоретическо разработване. Той посочва, че реториката е била по-скоро ‘пазарно’ или ‘вероятностно’ ориентирана, отколкото ‘академично’ или ‘истинно’ ориентирана, поради което не довежда след себе теоретически тълкувания.[550] Но тъкмо в контекста на „логическата” трансформация на реториката, подобни теоретически разработки се появяват и по този пункт отново следва да се отбележи ключовата роля на Тома от Аквино.

Концепцията за логиката на Тома, в която реториката  придобива особено самостоятелно значение както като метод, така и като автономно изкуство, среща множество последователи в лицето на Саймън от Февършам, Псевдо-Боеций от Дакия, Бартоломео от Брюж, Якоб де Дук (Iacobus de Duaco), Сигер от Коуртрей (Sigerus de Cortraco), Джентиле от Цингуло, Анджело от Аречо и т.н.[551] ВПриложение 1” е приведен един пример за рецепцията на концепцията на Тома от Аквино (за тълкуването на реториката като част от логиката) при Саймън от Февършам.

За съжаление повечето от съчиненията на тези автори все още биват обработвани от манускрипти и не са широкодостъпни за изследване. Това важи и за трите коментара на Аристотеловата „Реторика”, написани през Късното средновековие. Коментарът на Егидий от Рим все още е достъпен само във варианта, който е публикуван през 1515 г. Другите два коментара – на Жан Буридан[552] (в превод на Стен Еббесен, Константино Мармо, Карин Фридбърг и Бернадет Пребен-Ханзен) и на  Жан дьо Жанден[553] (в превод на Стен Ебесен и Бернадет Пребен-Ханзен) бяха наскоро публикувани частично в интернет, но официалното им издание все още предстои.

Рецепцията на Аристотеловата „Реторика” при нейните коментатори от Късното средновековие остава задача на бъдещите изследвания.

Приложение 1 // Simon Faverscham, Qaestiones super libro Porphyrii.[554], “Cum autem logica sit rationalis scientia, quia est de ipso actu rationis secundum quod ratio diversimode procedit ab uno discurrendo in aliud ex aliquibus signis faciendibus praesumptionem vel suspicionem aliquam, sic est una pars logice, quae vocatur rhetorica, pura (pro ‘puta’) si arguatur sic: ‘Qui egreditur de lupanari aduliter est, iste egreditur de lupanari, Ergo etc.’ Si vero ratio procedat ex aliquibus fictis facientibus abhominacionem vel delectationem in suo discursu, sic est una pars logicae quae vocatur poetica; puta si arguatur sic: ‘Iste potus est similis veneno, Ergo est evitandus’. Si autem ratio procedat ex probabilibus, sic est tertia pars logice, quae vocatur dyalectica, et hec traditur in libro topicorum. Si autem ex causis essentialibus et propriis, sic est alia pars logice, que vocatur demonstrativa et traditur in libro posteriorum. Si vero ex hiis, quae videntur et non sunt, sic est sophistica, quae traditur in libro elenchorum… Et quia quando aliquid est commune pluribus, necesse est seorsum considerare illud commune, nec contingat idem multociens repetere, ideo propter partes logice, que sunt de sillogismis specialibus, est aliqua pars logicae que est de sillogismo in communi, et hec traditur in libro priorum. Quandoque autem ratio non procedit discurrendo ab uno in aliud, sed absolute accipit simplicitem quidditatem rei, considerando ipsam id est ordinabilis in genere secundum sub et supra, et de tali actu rationis est liber predicamentorum. Quandoque autem ratio simplicia comprehensa ad invicem componit vel dividit, et de tali actu rationis est liber peryhermeneias, cuius subectum est enunciacio affirmativa vel negativa. Sic ergo secundum tradicionem Aristotelis septem sunt partes logicae: scientia praedicamentorim, scientia peryhermeneias, scientia priorum, scientia posteriorum, scientia rhetoricorum, scientia poeticorum, scientia elenchorum…. Propter hoc enim dicitur est universalis sciencia: unde non dicitur esse racionalis sciencia quia per rationem procedat, quia sic omnis scientia esset rationalis; sed dicitur rationalis, que est de hiis, quae sun causata ab intellectu…Cum autem logica doceat sillogizare secundum quod ratio diuersimode procedit in sillogizando, diuersitate actus sillogistici diuersi<fican>tur partes logice. Est autem aduertendum quod ratio in sillogizando procedit ad modum nature. Natura autem in aliquibus producit effectum necessario et infallibiliter ita quod <non> potest impediri, et talis est natura corporum superiorum a qua procedit motus sempiternus, continuus et vniformis. In aliquibus natura non semper producit effectum, nec operatur eodem modo, sed tamen hoc facit ut frequenter, sicut contingit in actione naturalium. In aliquibus vero deficit a fine intento propter corruptionem alicuius principii, sicut contingit cum generatur monstruosa et peccata in natura. Consimiliter ratio procedit in sillogizando.”

БИБЛИОГРАФИЯ[555]

I.Източници:

  1. Аристотел, За душата, С., 1979
  1. Аристотел, Реторика, Софи-Р, С., 1993
  1. Аристотел, Метафизика, СОНМ, С., 2000
  1. Бонавентура, „За въвеждането на изкуствата към теологията”, в: в: Средновековни философи. Част първа, съств. Ц. Бояджиев/Г.Каприев, УИ “Св. Климент Охридски”, София, 1994
  1. Квинтилиан, За обучението на оратора, Софи-Р, С., 1999
  1. “Към Херений”, В: Христоматия по реторика, съств. Д. Александрова, С., 1997
  1. Платон, Диалози, Т. 1, С., 1979
  1. Платон, Диалози, Т. 2, С., 1982
  1. Платон, Диалози, T. 4, С., 1990
  1. Тертулиян, “Апология на християнството”, в: Средновековни философи. Част първа, съств. Ц. Бояджиев/Г.Каприев, УИ “Св. Климент Охридски”, София, 1994
  1. Тома от Аквино, Сума на Теологията, Част Втора, Изток-Запад, С., 2005
  1. Цицерон, „За Оратора”, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
  1. Цицерон, „Оратор”, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
  1. Цицерон, „Брут, или за прочутите оратори”, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992
  1. Aelredus Rievallensis, Sermones de oneribus, PL 195
  1. al-Farabi, De scientiis, (I, 1), / Über die Wissenschaften, texto latino con traducción  alemana y estudio introductorio de Josef Schneider, ed. M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger, Freiburg: Herder (Herders Philosophische Bibliothek des Mittelalters), 2006
  1. Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, PL 210
  1. Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, http://watarts.uwaterloo.ca/~albertus/cgi-bin/webAlbertus.cgi
  1. Alcuinus, Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri, PL 101
  1. Alcuinus, De dialectica, PL 101
  1. Alexandrus Neckam, De naturis rerum libri duo, ed. T. Wright, London, Longman, 1863
  1. Anselmus Laudunensis, Ennarattiones in Matthaeum, PL 162
  1. Aristoteles Latinus. XXXI 1-2, “Rhetorica. Translatio anonyma sive vetus et translatio Guillelmi de Moerbeka”, ed. B. Schneider, Leiden, 1978
  1. Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988

25.  Auctor incertus, Admonitio praevia, PL 160

  1. Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana, PL 34
  1. Augustinus Hipponensis, Enarrationes in Psalmos, PL. 037
  1. Augustinus Hipponensis, De civitate Dei, PL 041

29.  Augustinus Hipponensis, De Ordine, PL 32

30.  Bernardus Claraevallensis, De consideratione, PL 182

31.  Bernardus Claraevallensis, Sermones de diversis, PL 183

  1. Bernardus Silvestrus, Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, L. VI, ed. G. Riedel, Griphiswaldae, 1924
  1. Boethius, Commentaria in Porphyrium, PL 064
  1. Boethius, De topicis differentiis, PL 064
  1. Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, PL 064
  1. Boethius, In Topica Ciceronus, PL 064
  1. Bonus Lucensis, “Cedrus Libani”, II, in: Archivio della Latinità Italiana del Medioevo http://www.uan.it/alim/letteratura.nsf/(volumiID)/421283C143706EC7C1256D57007A702A!opendocument&vs=Genere

38.  Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum, PL 070

  1. De Ratione Dicendi ad Herennium,  http://scrineum.unipv.it/wight/herm1.htm
  1. Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, ed. y trad. alemana Alexander Fidora y Dorothée Werner, colección “Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters”, Freiburg, Herder http://www.unav.es/search*spi/tDe+dialectica./tde+dialectica/21,-1,0,B/browse
  1. Drogo, De creatione et redemptione primi hominis, PL 166
  1. Guntherus Cisterciensis, De oratione, jejunio et eleemosyna, PL 212
  1. Honorius Agustodunensis, De philosopfia mundi, PL 172
  1. Hugo de S. Victore, Eruditio didascalica, PL 176
  1. Hugo de S. Victore, De scriptures et scriptoribus sacris, PL 175

46.  Hugo de Sancto Victorе, Didascalicon, PL 176

47.  Isidor Hispalensis. Etymologiae, PL 082

  1. Joannes Saresberiensis, De VII septenis, PL 199
  1. Joannes Scotus Erigena, De divisione naturae, PL 122
  1. John Jandun, Questions on Aristotle’s Rhetoric, http://209.85.129.132/search?q=cache:nnFDCijMATkJ:www.preben.nl/pdf/JandunRH.pdf+John+Jandun,+Questions+on+Aristotle%E2%80%99s+Rhetoric.&cd=1&hl=bg&ct=clnk&gl=bg&client=firefox-a
  1. John Buridan, Questions on Aristotle’s Rhetoric, http://www.preben.nl/pdf/BuridanRH.pdf
  1. M. T. Cicero, Academica http://www.thelatinlibrary.com/cicero/acad.shtml
  1. M. T. Cicero, De Inventione, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione.shtml
  1. M. T. Cicero, De oratore, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/oratore.shtml
  1. M. T. Cicero, De finibus bonorum et malorum, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/fin.shtml
  1. M. T. Cicero, De officiis, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml
  1. M. T. Cicero, Tusculanae disputationes, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/tusc.shtml
  1. М. T. Cicero, De republica, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/repub.shtml
  1. M. T. Cicero, Topica, http://www.thelatinlibrary.com/cicero/topica.shtml
  1. Petrus Abaelardus, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum, PL 178
  1. Petrus Abaelardus, Epitome theologiae Christianae, PL 178
  1. Pseudo-Beda, De constitutione mundi, PL 090
  1. Pseudo-Beda, Elementa philosophiae, PL 090
  1. Rabanus Maurus, De universo, PL 111
  1. Rabanus Maurus. De clericorum institutione, PL 107

66.  Regino Prumiensis, De harmonica, PL 132

67.  Rabanus Maurus. De rerum naturis, PL 111

68.  Rupertus Tuitiensis, Commentarius in librum Eclessiastes, PL 168

  1. Thierry of Chartres, „Commentarius super Libros De Inventione”, in: K. Fredborg, The Latin Rhetorical Commentaries, 1988
  1. The Fragments of Zeno & Cleanthes with Introduction & Explanatory Notes, Cambrige University Press Wаrenhouse, 1891

71.  Tomas de Aquino, De veritate, http://www.corpusthomisticum.org/qdv01.html

72.  Thomas de Aquino, Expositio Peryermeneias, http://www.corpusthomisticum.org/cpe.html

73.  Thomas de Aquino. Expositio Posteriorum, http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

74.  Thomas de Aquino, Sententia Ethicorum, http://www.corpusthomisticum.org/ctc0101.html

75.  Thomas de Aquino , Summa contra Gentiles, http://www.corpusthomisticum.org/scg1001.html

76.  Thomas de Aquino . Summa Theologiae, http://www.corpusthomisticum.org/sth3000.html

77.  Thomas de Aquino. Super Boethium De Trinitate, http://www.corpusthomisticum.org/cbdn.html

78.  Thomas de Aquino. Super Sententiis, http://www.corpusthomisticum.org/snp1033.html

  1. Q. F. Victorinus, “Explanationum in Rhetoricam M. Tullii Ciceronus libri duo”, in C. Halm, Rhetores Latini minores, ed. C. Halm, Leipzig, 1863
  1. Zacharias Chrisopolitanus, De Concordia evangelistarum, PL 186

II. Интерпретативна литература:

  1. Б. Богданов, „Цицерон и античната реторика”, в: М.Т. Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992

82.  Ц. Бояджиев, Ренесансът на XII век. Природата и човекът, С., 1991

83.  Ц. Бояджиев, “Ренесансът на XII век и школата в Шартър”, в: Пет средновековни философски трактата, С., 1989

  1. М. Гаспаров, “Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики”, в: Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье, Наука, М, 1986
  1. О. Георгиев, „Феноменът Translatio studii и латинското средновековие”, в: Алтера академика, II кн. 4 (8), 2008
  1. Диоген Лаерций, Животът на философите, Народна култура, С., 1985
  1. Г. Каприев, Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С., 1999
  1. Г. Каприев, Августин, Лик, С., 1996
  1. Г. Каприев, Механика срещу символика, УИ „Св. Климент Охридски”, С., 1993
  1. И. Мавродиева, Академично писане, С., 2005
  1. И. Мавродиева, Европейската и атлантическата интеграция на България. Реторически аспекти. УИ “Св. Кл.Охридски”, С., 2004
  1. Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001
  1. В. Руменчев, Невербална комуникация в публичната реч и деловото общуване, УИ «Св. Кл.Офридски», С., 2006
  1. В. Руменчев, Ораторското изкуство на Древния Изток, УИ «Св. Кл. Охридски», С., 2004
  1. Р. Хайнцман, Философия на средновековието, ЛИК, С., 2002
  1. А. Цимерман. Тома от Аквино, “Изток-Запад”, С., 2004
  1. J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought. Leiden-New York-Koeln, 1988
  1. R. Anderson, Ancient Rhetorical Theory and Paul, Peeters Publishers, 1999
  1. E. J. Ashword, “Traditional Logic”, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Ch. B. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler, Cambridge University Press, 1990
  1. А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003
  1. A. W. Astell, “Political Allegory in Late Medieval England”, New York: Cornell University Press, 1999
  1. B. Atherton, The Stoics on ambiguity, Cambridge University Press, 1993, 40; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989
  1. J. Atkins, Literary Criticism in Antiquity: A Sketch of Its Development, Publ. by Peter Smith, 1961
  1. J. J. Baebler, Beiträge zu einer Geschichte der lateinischen Grammatik im Mittelalter, Gerstenberg, 1971
  1. C. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetics, NY: Macmillan, 1928
  1. J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997
  1. J. Barnes, “Rhetoric and Poetic”, in: The Cambridge companion to Aristotle, ed. J. Barnes, Cambridge University Press, 1995
  1. B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice : Essays in Honor of James J. Murphy, ed. W. Horner/M. Leff/J. Murphy, Lawrence Erlbaum Associates, 1995
  1. Binder, “Die Bedeutung der Rhetorik für die christliche Verkündigung in Augustinus’ de doctrina Christiana im Vergleich zu ausgewählter Homiletik des 20. Jahrhunderts”, GRIN Verlag, 2007
  1. E. Black, “Plato’s View of Rhetoric” (1958), in: Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995
  1. W. Blösel, “Mos maiorum: Von der Familientradition zum Nobilitätsethos”, in: Mos maiorum: Untersuchungen zu den Formen der Identitätsstiftung und Stabilisierung in der Römischen Republik, ed. Be. Linke/M. Stemmler, Franz Steiner Verlag, 2000
  1. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a “Counterpart” to Dialectic”, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996
  1. R. Buchnan, “McKeon, Richard P.”, in: Encyclopedia of Rhetoric and Composition: Communication from Ancient Times to the Information Age, ed. T. Enos, Routledge, 1996
  1. M. F. Burnyeat, „Aristotle on the Rationality of Rhetoric”, in: Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty. Berkeley: U California P, 1996
  1. S.C.F. Burnett, “Innovations in the Classification of the Sciences in the Twelfth Century”, in: Knowledge and Sciences in Medieval Philosophy, ed. S. Knuuttila/R. Työrinoja/S. Ebbesen, Helsinki, Luther-Agricola Society, 1990
  1. M. Camargo, „Rhetoric“, in: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983
  1. R. Cape, Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in: Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Penn State Press, ed. R. Hariman,  2003
  1. H. Caplan, Of Eloquence: Studies in Ancient and Medieval Rhetoric, ed A. King/H. North, Cornell University Press, 1970
  1. C. Classen, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Walter de Gruyter, 1993
  1. M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990
  1. M. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Brill, 1990
  1. Т. Conley, Rhetoric in the European Tradition, New York: Longman, 1990
  1. B. Copenhaver, “Translation, terminology and style in philosophical discourse”, in The Cambridge history of Renaissance philosophy, Ch. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler/J. Kraye Cambridge University Press, 1990
  1. R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, A. Francke, 1948
  1. E. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, Princeton Univ. Press, 1990
  1. G. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote dans le monde latin entre 1240 et 1270”, in La rhétorique d’Aristote: traditions et commentaires de l’Antiquité au XVIIe siècle, ed. G. Dahan/I. Rosier-Catach, Vrin, 1998
  1. G. Dahan, „Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias”, dans H.J. Westra (sous la direction de), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought, Studies in honor of Edouard Jeauneau Leyde, 1992
  1. L. Dannenberg, “Vom >grammaticus< und >logicus< über den >analyticus< zum >hermeneuticus<, in: Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen, J. Schönert/F. Vollhardt,Walter de Gruyter, 2005
  1. R. J. Devettere, Introduction to virtue ethics: insights of the ancient Greeks, Georgetown University Press, 2002
  1. P. Dixon, Rhetoric, Routledge, 1971
  1. A. R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Officiis, University of Michigan Press, 1997
  1. A. Dörpinghaus, Logik der Rhetorik: Grundriss einer Theorie der argumentativen Verständigung in der Pädagogik, Königshausen & Neumann, 2002
  1. S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993
  1. U. Eco, „La metafora nel Medioevо”, http://www.scribd.com/doc/7276958/Eco-Umberto-La-Metafora-Nel-Medio-Evo
  1. M. Enders, Wahrheit und Notwendigkeit: Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner antiken Quellen, BRILL, 1999
  1. G. R. Evans, Alan of Lille: the frontiers of theology in the later twelfth century, CUP Archive, 1983
  1. A. Fitzgerald/Cavadini, J. “Augustine Through the Ages: An Encyclopedia”, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999
  1. W. Fortenbaugh/ D. Mirhady, Peripatetic Rhetoric after Aristotle, Rutgers University Studies in Classical Humanities 6, New Brunswick/London: Transaction Publishers, 1994
  1. W. Fortenbaugh, „Cicero’s Knowledge of the Rhetorical Treatises of Aristotle and Theophrastus”, in Theophrastean Studies, Franz Steiner Verlag, 2003
  1. E. L. Fortin, “Augustine and the Problem of Christian Rhetoric”, in: The birth of philosophic Christianity: studies in early Christian an medieval thought, ed. J. Benestad, Rowman & Littlefield Publishers, 1996
  1. K. M. Fredborg, „The Scholastic Teaching of Rhetoric in the Middle Ages” in: Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, 55, Copenhagen, 1987
  1. M. Frede, “Introduction”, in Rationality in Greek thought, ed. M. Frede/G. Striker, Oxford University Press, 1996
  1. J. Fried, „Vom Nutzen der Rhetorik und Dialektik für das Leben”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997
  1. R. Gaines, “Roman Rhetorical Handbooks”, in A Companion to Roman Rhetoric: expansion, resistance, and acculturation,  W. Dominik/J. Hall, Blackwell Publishing, 2007
  1. O. Georgiev, “Rearrangement of the Liberal Arts in the First Half of the 13th Century: Grammar and Dialectics, in in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
  1. S. Gersh, “The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, in The Platonic Tradition in the Middle Ages, ed. S. Gersh /M. Hoenen, Walter de Gruyter, 2002
  1. W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004
  1. M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. I-II, Berlin, 1957
  1. A. Graeser, Zenon von Kition, Walter De Gruyter, 1975
  1. L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W.B. Horner/M. Leff, 1995
  1. G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995
  1. N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, Greenwood Publishing Group,1986
  1. W. K. C. Guthrie, A history of Greek philosophy, Cambridge University Press, 1986
  1. J. Hackett, Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays, BRILL, 1997
  1. M. Haas, „Über die Funktion der ars musica im Mittelalter“, in: Artes im Mittelalter, ed. U. Schaefer, Akademie Verlag, 1999
  1. W. F. R. Hardie, “Aristotle on the Best Life for a Man”, in: “Classical Philosophy”, ed. T. Irwin, Oxford University Press, 2000
  1. T. Haye, “Oratio: mittelalterliche Rhedekunst in lateinischer Sprache“, Leiden-Boston-Köln: Brill, 1999
  1. N. Heidlebaugh, Judgment, rhetoric, and the problem of incommensurability: recalling practical wisdom, Univ of South Carolina Press, 2001
  1. G. Heinz-Mohr, „Artes liberales“, in: Theologische Realenziklopädie, Band IV. Hsg. G. K. Rause/ M. K. Rause/ G. W. de Gruyter, Berlin–New York 1979
  2. J.Hill/D. Sinnreich-Levi/R. Payne, The Rhetorical Poetics of the Middle Ages: Reconstructive Polyphony, Essays in Honor of Robert O. Payne, Fairleigh Dickinson Univ Press, 2000
  1. R. Hope/W. D. Ross, Aristotle’s Physics, U of Nebraska Press, 1961
  1. W. Horner/ M.Leff/ J.Murphy, Lawrence Erlbaum Associates, Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy
  1. J. F. Huntsman, „Grammar“, in:  The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983
  1. K. Ierodiakonou, “Stoic Logic“, in: A Companion to Ancient Philosophy, ed. M.Gill/P. Pellegrin, Wiley-Blackwell, 2008
  1. B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999
  1. M. Irvine, The Making of Textual Culture: ‘Grammatica’ and Literary Theory 350-1100, Cambridge University Press, 2006
  1. T. H. Irwin, “Do Virtues Conflict? Aquinas’ Answer”, in: Virtue Ethics, Old and New, ed. S. Gardiner, Cornell University Press, 2005
  1. Y. Iwakuma, “The Division of Philosophy and the Place of the Trivium from the 9th to the Mid-12th Centures”, in Medieval Analyses in Language and Cognition: Acts of the Symposium, the Copenhagen School of Medieval Philosophy, ed. S. Ebbesen, Danske Videnskabernes Selskab, 1999
  1. K. Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium, scientia scientiarium”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
  1. S. Jaeger, “The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200”, Published by University of Pennsylvania Press, 2000
  1. W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973
  1. L. J. Jost, “Eudemian Ethical Method”, in: Essays in Ancient Greek Philosophy: Aristotle’s ethics, J. Anton/G. Kustas/A. Preus, SUNY Press, 1971
  1. S. Jsseling, Rhetoric and Philosophy in Conflict: An Historical Survey, Springer, 1976
  1. Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric”, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995
  1. D. Kelly, “The Art of Medieval French Romance”, Published by Univ of Wisconsin Press, 1992
  1. G. A. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition from Ancient to Modern Times, University of North Carolina Press, 1999
  1. R. Kirchner, “Eloqutio: Latin Prose Style”, in: A Companion to Roman Rhetoric, ed. W. Dominik/J. Hall,Blackwell Publishing, 2007
  1. J. Kirwan, Literature, rhetoric, metaphysics, Taylor & Francis, 1990
  1. H. M. Klinkenberg, „Divisio philosophiae”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
  1. P. Klopsch, „Rhetorik – Lateinisches Mittelalter“, in: Lexikon des Mittelalters, Band I, München, 2003
  1. W. Kneale/M. Kneale, “The Development of Logic”, Oxford University Press, 1984
  1. Ch. Knudsen, “Intentions and impositions”, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600, N. Kretzmann/A. J. Kenny/J. Pinborg/E. Stump, Cambridge University Press, 1988
  1. H. Lagerlund, “The Assimilation of Aristotelian and Arabic Logic up to the Later Thirteenth Century”, in “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008
  1. C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988
  1. J. Lameer, Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics: A Greek Theory and Islamic Practice. Brill. Leiden-New York – Köln, 1994
  1. J. R. T. Lamont. Divine Faith. Ashgate Publishing, 2004
  1. M. Leff, “The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective”, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002
  1. J. Lauer/K. Pender, “Invention in Rhetoric and Composition”, Parlor Press LLC, 2003
  1. H. Lausberg, Handbook of literary rhetoric: A Foundation for Literary Study, ed. H. Lausberg/D. E. Orton/R. Anderson/M. Bliss, Annemiek Jansen, BRILL, 1998
  1. A. A. Long, “Cicero’s Plato and Aristotle”, in  Cicero the Philosopher: Twelve Papers, ed. J. G. F. Powell, Oxford University Press, 1999
  1. A. A. Long, “Stoic studies”, Cambridge University Press, 1996
  1. G. Luck, Ancient Pathways and Hidden Pursuits: Religion, Morals, and Magic in the Ancient World, University of Michigan Press, 2000
  1. D. Luscombe, “Dialectic and Rhetoric in the Ninth and Twelfth Centuries: Continuity and Change”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997
  1. E. C. Lutz, “Rhetorica Divina: Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters”, Published by Walter de Gruyter, 1984
  1. M. Mahdi, „Science, Philosophy and Religion in Alfarabi’s Enumeration of the Sciences”, in: The Cultural Context of Medieval Learning, ed. J. Murdoch/E. D. Sylla, Springer, 1975
  1. J. Marenbon, “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008
  1. J. Marenbon, “Platonism – A Doxographic Approach: The Early Middle Ages”, in The Platonic Tradition in the Middle Ages, ed. S. Gersh /M. Hoenen, Walter de Gruyter, 2002
  1. C. Marmo, “Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric”, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987
  1. H. Marrou, A History of Education in Antiquity, Univ of Wisconsin Press, 1982
  1. J. McGavin, Chaucer and Dissimilarity: Literary Comparisons, Fairleigh Dickinson Univ Press, 2000
  1. R. McKeon, “Criticism and the Liberal Arts: The Chicago School of Criticism”, in Selected Writings of Richard McKeon: Philosophy, Science, and Culture, University of Chicago Press, 1998
  1. R. McKeon, „Rhetoric in the Middle Ages“, in:  Speculum 17, 1942
  1. R. McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 13:  Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, L. VI, ed. G. Riedel, Griphiswaldae, 1924
  1. R. C. McKinney The Case of Rhyme Versus Reason: Ibn Al-Raumai and His Poetics in Context. Brill. Leiden-Boston, 2004
  1. P. v. Moos, “Rhetorik, Dialektik und “civilis scientia” im Hochmittelalter”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997
  1. A. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages, Cambridge University Press, 2004
  1. A. Morgan, “Medieval Rhetoric”, in: Encyclopedia of Rhetoric and Composition: Communication from Ancient Times to the Information Age, ed. T. Enos, Routledge, 1996
  1. J. J. Murphy, “Medieval Rhetoric: A Select Bibliography”, Studies Published by University of Toronto Press, 1989
  1. J. J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance, University of California Press, 1974
  1. A. Murray, Reason and society in the Middle Ages, Oxford University Press, 1978
  1. A. Nelson, The Greek tradition in Republican thought, Cambridge University Press, 2004
  1. H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006
  1. C. Ocker, “Rhetoric”, in: Biblical Poetics Before Humanism and Reformation, Published by Cambridge University Press, 2002
  1. S. Obdrzalek, “Living in Doubt: Carneades’ Pithanon Reconsidered”, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. D. Sedley, Oxford University Press, 2007
  1. G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press, 2004
  1. S-Ch. Park, Die Rezeption Der Mittelalterlichen Sprachphilosophie in Der Theologie Des Thomas von Aquin: Mit Besonderer Berücksichtigung Der Analogie, BRILL, 1999
  1. R. Pasnau, Thomas Aquinas on human nature: a philosophical study of Summa theologiae 1a, 75-89, Cambridge University Press, 2002
  1. D. Perler/U. Rudolph, „Eintelung”, in: Logik und Theologie. Das Organon im Arabischen und im Lateinischen mittelalter. Hrg. D. Perler-U. Rudolph, Brill, 2005
  1. G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretation of Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century, Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002
  1. W. Purcell, Ars Poetriae: Rhetorical and Grammatical Invention at the Margin of Literacy, Univ of South Carolina Press, 1996
  1. A. Raffa, Divine dialectic, University of Toronto Press, 2000
  1. Е. Rand, Cicero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas, Marquette University Press, 1946
  1. Ch. Rapp, “Aristoteles Rhetoric”, in: Rhetorik von Aristotle, Ch. Rapp/H. Flashar, Akademie Verlag, 2002
  1. Ch. Rapp, Aristotle’s Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means
  1. G. Reale/J. Catan, A History of Ancient Philosophy: The systems of the Hellenistic Age, SUNY Press, 1985
  1. T. Reinhardt, “Commentary”, in Cicero’s Topica, Oxford University Press, 2007
  1. F. Rener, “Interpretatio: Language and Translation from Cicero to Tytler”, Published by Rodopi, Amsterdam – Atlanta, 1989
  1. L. Rockinger, Die Briefsteller und Formelbücher in Deutschland während des Mittelalters, München, 1861; Briefsteller und Formelbücher des 11. – 14. Jahrhunderts, 2 Bde., München 1863/4
  1. W. D. Ross, Aristotle, Routledge, 2 edition, 1995
  1. S. Rubinelli, Ars Topica: The Classical Technique of Constructing Arguments from Aristotle to Cicero, Springer, 2009
  1. R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994
  1. F.-J. Schmale. Die Anfänge der Ars dictandi und Alberich von Montecassino, in: MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Band III. Adalbertus Samaritanus Praecepta dictaminum. 1961
  1. R. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989
  1. M. Schmidt/K. Goldammer, Scholastik. Kirchliche Kunst im Mittelalter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968
  1. R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966
  1. N. Schneider, “Experientia – ars – scientia – sapientia. Zu Weisen und Arten des Wissens im Anschliß an Aristoteles und Thomas von Aquin”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
  1. T. Scodel, Diaeresis and myth in Plato’s Statesman, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987
  1. Q. Skinner, “Thomas Hobbes’s Changing Conception of Civil Science”, in: Enlightenment, passion, modernity: historical essays in European thought and culture, ed. M. Micale/R. Dietle/P. Gay, Stanford University Press, 2000
  1. Q. Skinner, Visions of politics, Cambridge University Press, 2002
  1. P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997
  1. R. Smith, Aristotle’s Logic, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/#DiaArgArtDia
  1. A. Speer, “Kunst und Schönheit“, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994
  1. S. Spence, Rhetorics of Reason and Desire: Vergil, Augustine, and the Troubadours, Cornell University Press, 1988
  1. C. Steel, “Medieval philosophy: an Impossible Project?”, in: Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia ,26)
  1. G. B. Stone, The ethics of nature in the Middle Ages, Palgrave Macmillan, 1998
  1. E. Stump. Aquinas. Routledge 2003
  1. E. Stump, Boethius’s De Topicis Differentiis, Cornell University Press, 2004
  1. D. Summers, The judgment of sense: Renaissance naturalism and the rise of aesthetics, Cambridge University Press, 1990
  1. H. Tarrant, Scepticism Or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge University Press, 2007
  1. W. Tatarkiewicz, History of Aesthetics, Continuum International Publishing Group, 2005
  1. C. Trelenberg, Augustins Schrift De ordine. Kommentar, Ergebnisse, Mohr Siebeck,  2009
  1. S.Troyan, Medieval Rhetoric: A Casebook, Routledge, 2004
  1. G. Ueding, Klassische Rhetorik, edit. 3, C.H.Beck, 2000
  1. D. Wagner, „The Seven Liberal Arts and Classical Scholarship”, in The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983
  1. S. Walker, Rhetoric and poetics in antiquity, Oxford University Press, 2000
  1. J. O. Ward, Ciceronian rhetoric in treatise, scholion and commentary, Brépols, 1995
  1. J. O. Ward, „Rhetoric in the Faculty of Arts at the Universities of Paris and Oxford in the Middle Ages: a Summary of the Evidence”, Belgique, ALMA, Bulletin du Cange, Vol. LIII, Union Académique Internationale, Bruxelles, 1996
  1. J. Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification of the Sciences”, in: Science in the Middle Ages, ed. D. Lindberg, University of Chicago Press, 1980
  1. É -H. Wéber, “Faculty”, in: Encyclopedia of the Middle Ages, A. Vauchez/R. Dobson/A. Walford/M. Lapidge, Routledge, 2000
  1. A. Whitburn, Rhetorical scope and performance, Greenwood Publishing Group, 2000
  1. J. Williams, Preparing to teach writing: research, theory, and practice, Lawrence Erlbaum Associates, 2003
  1. F. Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter. Elemente ihrer Rezeption“, in: Aristotelischen Rhetoriktradition. Hrsg. v. J. Knape, T. Schirren. Stuttgart, 2005

[1] M. Camargo, „Rhetoric“, in: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983, 119

[2] J. J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance, University of California Press, 1974, 46

[3] G. A. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition from Ancient to Modern Times, University of North Carolina Press, 1999, 345

[4] Camargo, „Rhetoric“ (cf. nt. 1), 96-124

[5] W. Purcell, Ars Poetriae: Rhetorical and Grammatical Invention at the Margin of Literacy, Univ of South Carolina Press, 1996,

[6] B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice : Essays in Honor of James J. Murphy, ed. W. Horner/M. Leff/J. Murphy, Lawrence Erlbaum Associates, 1995, 1-17

[7] L. Rockinger, Die Briefsteller und Formelbücher in Deutschland während des Mittelalters, München, 1861; Briefsteller und Formelbücher des 11. – 14. Jahrhunderts, 2 Bde., München 1863/4

[8] F.-J. Schmale. Die Anfänge der Ars dictandi und Alberich von Montecassino, in: MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Band III. Adalbertus Samaritanus Praecepta dictaminum. 1961

[9] H. Caplan, Of Eloquence: Studies in Ancient and Medieval Rhetoric, ed A. King/H. North, Cornell University Press, 1970

[10] M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. I-II, Berlin, 1957

[11] C. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetics, NY: Macmillan, 1928, 1-50

[12] R. McKeon, „Rhetoric in the Middle Ages“, in:  Speculum 17, 1942, 1-32.

[13] B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2), 5; P. Auski, “Christian Plain Style: The Evolution of a Spiritual Ideal”, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1995

[14] . Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2), 3

[15] J. J. Murphy, “Medieval Rhetoric: A Select Bibliography”, Studies Published by University of Toronto Press, 1989

[16] W. Fortenbaugh/ D. Mirhady, Peripatetic Rhetoric after Aristotle, Rutgers University Studies in Classical Humanities 6, New Brunswick/London: Transaction Publishers, 1994

[17] S.Troyan, Medieval Rhetoric: A Casebook, Routledge, 2004

[18] J.Hill/D. Sinnreich-Levi/R. Payne, The Rhetorical Poetics of the Middle Ages: Reconstructive Polyphony, Essays in Honor of Robert O. Payne, Fairleigh Dickinson Univ Press, 2000, 11

[19] W. Horner/ M.Leff/ J.Murphy, Lawrence Erlbaum Associates, Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy , 1995, 74

[20] J. Fried, „Vom Nutzen der Rhetorik und Dialektik für das Leben”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997, XII-XX

[21] D. Luscombe, “Dialectic and Rhetoric in the Ninth and Twelfth Centuries: Continuity and Change”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997, 1-20

[22] Luscombe, “Dialectic and Rhetoric in the Ninth and Twelfth Centuries” (cf. nt. 6), 10-11

[23] Ibid. 15-16

[24] P. v. Moos, “Rhetorik, Dialektik und “civilis scientia” im Hochmittelalter”, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, ed. J. Fried, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1997, 133-155

[25] Ibid., 136

[26] A. Morgan, “Medieval Rhetoric”, in: Encyclopedia of Rhetoric and Composition: Communication from Ancient Times to the Information Age, ed. T. Enos, Routledge, 1996, 429-434

[27] P. Klopsch, „Rhetorik – Lateinisches Mittelalter“, in: Lexikon des Mittelalters, Band I, München, 2003, 786-789

[28] G. Heinz-Mohr, „Artes liberales“, in: Theologische Realenziklopädie, Band IV. Hsg. G. K. Rause/ M. K. Rause/ G. W. de Gruyter, Berlin–New York 1979, 156-170

[29] Th. Haye, “Oratio: mittelalterliche Rhedekunst in lateinischer Sprache“, Leiden-Boston-Köln: Brill, 1999, 2

[30] G. Ueding, Klassische Rhetorik, edit. 3, C.H.Beck, 2000, 88-92

[31] Ibid., 2-3

[32] Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition (cf. nt. 2), 196-197

[33] М. Гаспаров, “Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики”, в: Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье, Наука, М, 1986, 95- 96

[34] Аристотел, Реторика, I, 1., Софи-Р, С., 1993, 41

[35] Ц. Бояджиев, Ренесансът на XII век. Природата и човекът, С., 1991, 33

[36] Ц. Бояджиев, “Ренесансът на XII век и школата в Шартър”, в: Пет средновековни философски трактата, С., 1989, 12

[37] Г. Каприев, Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С., 1999, 81. “Диалогът изисква своите автономни субекти, те са такива тъкмо защото този диалог се води не просто пред лицето на Бога, а в Бога, който сам е ангажиран с него.”

[38] цит. по Бояджиев, Ренесансът на XII век (cf. nt. 12), 33

[39] Theologische Realenzyklopädie, vol. 22, ed. S. Schwertner/A. Döhnert/G. Krause/G. Müller/W. Gruyter, 1994, 179-180

[40] E. R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, A. Francke, 1948, 71-88

[41] Murphy, Rhetoric in the Middle Ages  (cf. nt. 2), 46

[42] Тертулиян, “Апология на християнството”, в: Средновековни философи. Част първа, съств. Ц. Бояджиев/Г.Каприев, УИ “Св. Климент Охридски”, София, 1994, 29 и 75

[43] Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana, IV, 2, PL 34

[44] M. T. Cicero, De Inventione, I, 3. „Quibus in controversiis cum saepe a mendacio etc…”  I, 4. „Quare meo quidem animo nihilo minus eloquentiae studendum etc…” I, 5. „Sed antequam de praeceptis oratoriis dicimus etc…”

[45] Р. Хайнцман, “Философия на средновековието”, ЛИК, С., 2002, 22

[46] E. C. Lutz, “Rhetorica Divina: Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters”, Published by Walter de Gruyter, 1984, 420

[47] J. McGavin, Chaucer and Dissimilarity: Literary Comparisons, Fairleigh Dickinson Univ Press, 2000, 31-38

[48] C. Ocker, “Rhetoric”, in: Biblical Poetics Before Humanism and Reformation, Published by Cambridge University Press, 2002, 72-112

[49] J. Williams, Preparing to teach writing: research, theory, and practice, Lawrence Erlbaum Associates, 2003, 29-33

[50] Cf. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter (cf. nt. 14), 85-86

[51] Гаспаров, “Средневековые латинские поэтики” (cf. nt. 11), 104

[52] Murphy, Rhetoric in the Middle Ages  (cf. nt. 2), 46, 202-203

[53] Ibid., 87-88

[54] Purcell, Ars Poetriae: Rhetorical and Grammatical Invention (cf. nt. 2), 9

[55] A. W. Astell, “Political Allegory in Late Medieval England”, New York: Cornell University Press, 1999, 28

[56] Camargo, „Rhetoric“ (cf. nt. 1), 96

[57] J. Lauer/K. Pender, “Invention in Rhetoric and Composition”, Published by Parlor Press LLC, 2003, 276, 29

[58] B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2),6-7

[59] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages”, (cf. nt. 3), 1

[60] R. Buchnan, “McKeon, Richard P.”, in: Encyclopedia of Rhetoric and Composition: Communication from Ancient Times to the Information Age, ed. T. Enos, Routledge, 1996, 424-428

[61] Camargo, „Rhetoric“ (cf. nt. 1), 119; Murphy, “Medieval Rhetoric” (cf. nt. 3), 42

[62] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9. “Quare materia quidem nobis rhetoricae videtur artis ea, quam Aristoteli visam esse diximus.”

[63] M. T. Cicero, De Inventione, I, 10. “Omnis res, quae habet in se positam in dictione ac disceptatione aliquam controversiam, aut facti aut nominis aut generis aut actionis continet quaestionem.”

[64] Аристотел, Реторика, Софи-Р, С., 1993, 41

[65] Аристотел, Реторика, Софи-Р, С., 1993, 47

[66] Aristoteles Latinus. XXXI 1-2, “Rhetorica. Translatio anonyma sive vetus et translatio Guillelmi de Moerbeka”, 1355b25, ed. B. Schneider, Leiden, 1978, 163: “Est itaque rhetorica potentia circa unumquodque considerandi contingens persuasibile.”

[67] Thierry of Chartres, „Commentarius super Libros De Inventione”, in: K. Fredborg, The Latin Rhetorical Commentaries, 1988, 52

[68] M. T. Cicero, De Inventione, I. 7-8:

[69] Цицерон определя ‘задължение’ и ‘цел’ по следния начин в „De inv.” I, 6: “Задължението (officio) на тази дарба (facultas) изглежда, че е говорене, приложено за убеждение (dicere adposite ad persuasionem). Целта е да се убеждава, чрез слово (finis persuadere dictione). Разликата между задължение и целта е тази, че по отношение на задължението се  разглежда онова, което трябва да бъде извършено; а по отношение на целта – онова, което трябва да бъде достигнато (in officio, quid fieri, in fine, quid effici conveniat, consideratur).”

[70] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9. „Quare inventio, quae princeps est omnium partium, potissimum in omni causarum genere, qualis debeat esse, consideretur.”

[71] Аристотел, Реторика, I, 1., Софи-Р, С., 1993, 41

[72] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 11

[73] M. T. Cicero, De Inventione, I, 6. Quare hanc oratoriam facultatem in eo genere ponemus, ut eam civilis scientia partem esse dicamus.

[74] J. Atkins, Literary Criticism in Antiquity: A Sketch of Its Development, Publ. by Peter Smith, 1961, 28

[75] Cf. Аристотел, Метафизика, I, 1-2, СОНМ, С., 2000, 3-5

[76] подробно в: Schneider, N. “Experientia – ars – scientia – sapientia. Zu Weisen und Arten des Wissens im Anschliß an Aristoteles und Thomas von Aquin”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 171-188

[77] W. Tatarkiewicz, History of Aesthetics, Continuum International Publishing Group, 2005, 140

[78] C. Classen, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Walter de Gruyter, 1993, 161

[79] Cf. A. Speer, “Kunst und Schönheit“, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 954-956

[80] H. Lausberg, Handbook of literary rhetoric: A Foundation for Literary Study, ed. H. Lausberg/D. E. Orton/R. Anderson/M. Bliss, Annemiek Jansen, BRILL, 1998, 2

[81] Тома от Аквино, Сума на Теологията, Част Втора, (в.57, р.3, отг.), Изток-Запад, С., 2005, 791

[82] Cf. J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought. Leiden-New York-Koeln, 1988, 152

[83] Термините ‘certitudo’ (точност) ‘rectitudo’ (правилност) се употребяват често като синоними. Разграничението в случая е направедно като аналогия на дистинкцията ‘scientia-ars’ и съответно: ‘certa ratio – recta ratio’. Относно употребата на ‘certa ratio’: Cf. M. Enders, Wahrheit und Notwendigkeit: Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner antiken Quellen, BRILL, 1999, 145; Относно широчината на значението на ‘rectitudo’: Cf. Г. Каприев, Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи, Лик, С., 1999, 139-146

[84] Cf. K. Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium, scientia scientiarium”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 326-327

[85] Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium” (cf. nt. 35), 312-313

[86] The Fragments of Zeno & Cleanthes with Introduction & Explanatory Notes, Cambrige University Press Wаrenhouse, 1891, 66

http://www.archive.org/stream/thefragmentsofze00zenouoft/thefragmentsofze00zenouoft_djvu.txt

[87] Diomedes, Ars grammatica, II: „Ars est rei cuiusque scientia usu vel traditione vel ratione percepta tendens ad usum aliquem vitae necessarium. Tullius hoc modo eam definit, ‘ars est perceptionum exercitatarum constructio ad unum exitium utilem vitae pertinendum’.” цит по: M. Irvine, The Making of Textual Culture: ‘Grammatica’ and Literary Theory 350-1100, Cambridge University Press, 2006, 64

[88] L. Dannenberg, “Vom >grammaticus< und >logicus< über den >analyticus< zum >hermeneuticus<, in: Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen, J. Schönert/F. Vollhardt,Walter de Gruyter, 2005, 325

[89] Викторин посочва, че изкуството е collectio ex perceptionibus et exercitationibus ad aliquem finem vitae pertinens, id est generaliter omne quidquid certis praeceptis ad utilitatem nostram format animos”, цит по: M. Irvine, The Making of Textual Culture: ‘Grammatica’ and Literary Theory 350-1100, Cambridge University Press, 2006, 64

[90] D. Summers, The judgment of sense: Renaissance naturalism and the rise of aesthetics, Cambridge University Press, 1990, 128

[91] De Ratione Dicendi ad Herennium, I, 2.

[92] Cf. Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium” (cf. nt. 35), 307-308

[93] Цицерон, „За Оратора”, I, 108-109, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992,  43

[94] Б. Богданов, „Цицерон и античната реторика”, в М.Т. Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 17

[95] Квинтилиан, За обучението на оратора, II, 18, Софи-Р, С., 1999, 165

[96] Цицерон, “За оратора”, I.1-24, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 23-27

[97] Квинтилиан, За обучението на оратора, II, 18, Софи-Р, С., 1999, 185

[98] Pseudo-Beda, De constitutione mundi, 0908C, PL 090: “Dialectica est sagacitas ingenii, stultitiaeque sequester. Supponuntur autem dialecticae quatuor, scilicet, probatio, assumptio, confirmatio, conclusio. Rhetorica et faceti eloquii, doctrix argumentosa; cui supponuntur tria: natura, doctrina, usus.”

[99] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, II, 3.2, PL 082: 2: “Ipsa autem peritia dicendi in tribus rebus consistit, natura, doctrina, usu; natura, ingenio; doctrina, scientia; usus, assiduitate”

[100] Cf. Бояджиев, “Ренесансът на XII век” и школата в Шартър” (cf. nt. 12), 7-45; Бояджиев, Ренесансът на XII век (cf. nt. 12), 9-28

[101] M. Schmidt/K. Goldammer, Scholastik. Kirchliche Kunst im Mittelalter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, 80

[102] Augustinus Hipponensis, De civitate Dei, VIII, 4, [0229], PL. 041: “Si enim homo ita creatus est, ut per id quod in eo praecellit, attingat illud, quod cuncta praecellit, id est, unum verum optimum Deum, sine quo nulla natura subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit.”

[103] G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press, 2004, 144

[104] Cf. Бонавентура, „За въвеждането на изкуствата към теологията”, в: в: Средновековни философи. Част първа, съств. Ц. Бояджиев/Г.Каприев, УИ “Св. Климент Охридски”, София, 1994, 378-379

[105]Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, II, 1218C, PL. 064

[106] G. B. Stone, The ethics of nature in the Middle Ages, Palgrave Macmillan, 1998, 151

[107] É -H. Wéber, “Faculty”, in: Encyclopedia of the Middle Ages, A. Vauchez/R. Dobson/A. Walford/M. Lapidge, Routledge, 2000, 526

[108] Aristoteles Latinus. XXXI 1-2, “Rhetorica. Translatio anonyma sive vetus et translatio Guillelmi de Moerbeka”, 1355b25, ed. B. Schneider, Leiden, 1978, 163: “Est itaque rhetorica potentia circa unumquodque considerandi contingens persuasibile.”

[109] De Ratione Dicendi ad Herennium, I, 3. “Haec omnia tribus rebus adsequi poterimus: arte, imitatione, exercitatione etc…; “Към Херений”, В: Христоматия по реторика, съств. Д. Александрова, прев. М. Минкова, С., 1997, 287: Всичко това ние бихме могли да постигнем чрез три неща: теория, подражание и упражнение. Теорията е предписание, което дава определен метод и начин на говорене. Чрез подражанието ние старателно се стремим да постигнем подобие в говоренето с някого. Упражнението е постоянно практикуване и привикване с говоренето”; De Ratione Dicendi ad C. Herennium  liber I, 3. “Haec omnia tribus rebus adsequi poterimus: arte, imitatione, exercitatione”

[110] Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, 1219A, PL. 064: “Materia vero hujus facultatis est omnis quidem res proposita ad dictionem; fere autem civilis quaestio. In hanc species a rhetorica venientes quasi quaedam formae capiunt sibi materiam, et tripliciter informatam tenent figura, quod posterius liquebit: ut civilis quaestio quae adhuc informis secundum species erat, fiat accepto fine unicuique specierum rhetoricae subjecta. Ut informis adhuc civilis quaestio, cum acceperit ex judiciali finem justi, fiat ipsa civilis quaestio in judiciali genere constituta. Cum vero ex deliberativo sumpserit utile vel honestum, tunc fiat ipsa civilis quaestio in deliberativo causarum genere constituta. Si vero ex demonstratione sumpserit bonum, tunc demonstrativa fit civilis quaestio.”

[111] Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, 1219В, PL. 064

[112] Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium” (cf. nt. 35), 326-327; M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990, 78

[113] M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990, 80

[114] Подробен анализ на влиянието на Цицерон от Аристотел и Теофраст предлага:  W. Fortenbaugh, „Cicero’s Knowledge of  the Rhetorical Treatises of Aristotle and Theophrastus”, in Theophrastean Studies, Franz Steiner Verlag, 2003, 272-295

[115] S. Gersh, “The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, in The Platonic Tradition in the Middle Ages, ed. S. Gersh /M. Hoenen, Walter de Gruyter, 2002, 14

[116] Astell, “Political Allegory ” (cf. nt. 26), 28-29

[117] Thierry of Chartres, „Commentarius super Libros De Inventione”, in: K. Fredborg, The Latin Rhetorical Commentaries, 1988, 68: ‘Non est autem finis artis quod eius utilitas… propterea quod eius utilitas varia et multiplex est, finis vero id solum quod praediximus… id est persuadere dictione”

[118] Bonus Lucensis, “Cedrus Libani”, II, in: Archivio della Latinità Italiana del Medioevo http://www.uan.it/alim/letteratura.nsf/(volumiID)/421283C143706EC7C1256D57007A702A!opendocument&vs=Genere: “Dictamen est ad unam quamque rem congrua locutio et decora; «ad unam quamque rem» ideo dicitur, quia, ut ait Boetius, omnis res ad loquendum proposita potest esse materia dictatoris. Unde Horatius: Quidlibet audendi semper fuit equa potestas.”

[119] Ibid: “Dictamen autem dicitur a dictando, quoniam, ut Tullius ait, hec scientia maxime in exercitatione consistit. Hanc quidem facultatem tribus rebus possumus adipisci, videlicet: arte, usu et imitatione. Ars est collectio preceptorum que dat certam viam rationemque dicendi. Imitatio est qua cum diligenti ratione impellimur ut aliquorum similes in dicendo effici valeamus. Exercitatio est usus assidue consuetudoque dicendi.”

[120] F. Rener, “Interpretatio: Language and Translation from Cicero to Tytler”, Published by Rodopi, Amsterdam – Atlanta, 1989, 294

[121] D. Kelly, “The Art of Medieval French Romance”, Published by Univ of Wisconsin Press, 1992, 33-34

[122] M. T. Cicero, De Inventione, I. 6,: “Задължението (officio) на тази способност (facultas) изглежда, че е говорене, приложено за убеждение (dicere adposite ad persuasionem). Целта е да се убеждава, чрез говорене (finis persuadere dictione). Разликата между предназначението и целта е тази, че по отношение на предназначението се разглежда онова, което трябва да бъде извършено; а по отношение на целта – онова, което трябва да бъде достигнато (in officio, quid fieri, in fine, quid effici conveniat, consideratur).”

[123] Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter (cf. nt. 14), 85

[124] Bonus Lucensis, “Cedrus Libani”: “Et quamvis hec facultas reducatur ad eloquentiam trivialem, quia totum trivium ad dictaminis complementum noscitur pertinere (nam gramatica illuminat intellectum, dialectica fidem prestat, rethorica facit velle: que tria multum expediunt dictatori, quia suum est facere ut ea, que dicit, intelligant auditores, intellecta credant et creditis acquiescant), tamen substantialiter sub rethorica continetur”

[125] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 4; Camargo, „Rhetoric“ (cf. nt. 1), 96

[126] B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2), 7

[127] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 15; B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2), 8

[128] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 17

[129] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 7-11

[130] B. Bennett/M. Leff, “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“, (cf. nt. 2), 7

[131] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 13

[132] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 23-25

[133] M. T. Cicero, De Inventione, I, 5

[134] M. T. Cicero, De Inventione, I, 6

[135] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, VIII, 3.15, PL 082: “logosenimGraeceverbumdicitur”; XV,17: “logosenimGraecesermodicitur

[136] G. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote dans le monde latin entre 1240 et 1270”, in La rhétorique d’Aristote: traditions et commentaires de l’Antiquité au XVIIe siècle, ed. G. Dahan/I. Rosier-Catach, Vrin, 1998; Y. Iwakuma, “The Division of Philosophy and the Place of the Trivium from the 9th to the Mid-12th Centures”, in Medieval Analyses in Language and Cognition: Acts of the Symposium, the Copenhagen School of Medieval Philosophy, ed. S. Ebbesen, Danske Videnskabernes Selskab, 1999, 182

[137] Alcuinus, Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri. IX, PL 101: “Logos Graece – ratio Latine. Logica rationalis”; Isidorus Hispalensis, Etymologiarum,  II, 22.1

[138] Boethius, De topicis differentiis, PL 064, 1173C

[139] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 182

[140] J. Marenbon, “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008, 3

[141] W. Kneale/M. Kneale, “The Development of Logic”, Oxford University Press, 1984, 178

[142] D. Wagner, „The Seven Liberal Arts and Classical Scholarship”, in The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983, 14

[143] W. Kneale/M. Kneale, The Development of Logic, Oxford University Press, 1984, 187-188

[144] E. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, Princeton Univ. Press, 1990, 39

[145] J. Marenbon, “Platonism – A Doxographic Approach: The Early Middle Ages”, in The Platonic Tradition in the Middle Ages, ed. S. Gersh /M. Hoenen, Walter de Gruyter, 2002, 74; D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages, Cambridge University Press, 2004, 109

[146] Wagner, „The Seven Liberal Arts”, (cf. nt. 62), 15

[147] Ibid., 7

[148] Q. F. Victorinus, “Explanationum in Rhetoricam M. Tullii Ciceronus libri duo”, in C. Halm, Rhetores Latini minores, ed. C. Halm, Leipzig, 1863, 153-310

[149] M. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Brill, 1990, 133

[150] Смисълът на ‘controversia’ варира в зависимост от различните употреби. От една страна той се отъждествява със спора по конкретното съдебно дело (който смисъл е по-близък до разбирането на Цицерон и римските реторици) и в частност с възникването в делото на т.нар. ‘status conjecturalis’ (‘статус на съгласуването’ – първото противопоставяне в съдебното дело между двете страни или следствията от това противопоставяне, които се окачествяват като ‘спор’. От друга страна обаче ‘controversia’ може да се отъждестви с противоречието в умозаключаването изобщо. Когато Тома от Аквино разделя логиката на: аналитика, диалектика, реторика и поетика, той изхожда именно от начина, по който тези ‘изкуства’ разрешават противоречието ‘А или не-А’ в умозаключението.

[151] Конкретизацията на тезата до хипотеза се осъществява чрез всичките седем обстоятелства или циркумстанции: кой?, какво?, къде?, кога?, по какъв начин?, с какви средства?, с каква цел?

[152] Q. F. Victorinus, “Explanationum in Rhetoricam M. Tullii Ciceronus libri duo”, in C. Halm, Rhetores Latini minores, ed. C. Halm, Leipzig, 1863, 176: “Thesis poro duplex est, theoretice et practice. Theoretice est, quae divina cognoscit, practice, quae in hominum negotiis et civili disceptatione versatur… Quae cum duplex sit, theoreticen magis exaggerat, nec parvis aut levibus quaestionibus, sed infinitis: ‘verine sint sensus, quae sit mundi forma, quae sit solis magnitudo’. Sed quare et practicen thesin posuit, id est, ‘ecquid sit bonum praeter honestatem’? Thesin quidem Cicero materiam oratoris esse non dicit illamque theoreticen omnino removet: practicen autem thesin dicit ab oratore tractari, sed ut argumenti locum teneat, non materiae.”

[153] M. T. Cicero, De Inventione, I, 8.

[154] W. Kneale/M. Kneale, The Development of Logic, Oxford University Press, 1984, 188

[155] J. Marenbon, “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008, 5

[156] H. Lagerlund, “The Assimilation of Aristotelian and Arabic Logic up to the Later Thirteenth Century”, in “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008, 282

[157] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 13

[158] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 165 сл.

[159] Boethius, De topicis differentiis, IV, 1205D, PL 064

[160] Boethius, Commentaria in Porphyrium, (0073D-0074A), PL. 064

[161] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 5

[162] Cf. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages  (cf. nt. 2), 56-59

[163] H. Lagerlund, “The Assimilation of Aristotelian and Arabic Logic up to the Later Thirteenth Century”, in “The Latin tradition of Logic to 1100”, in Mediaeval and Renaissance Logic, ed. M. Gabbay/ J. Woods, Elsevier, 2008, 282

[164] Бояджиев, Ренесансът на XII век (cf. nt. 12), 9

[165] M. Schmidt/K. Goldammer, Scholastik. Kirchliche Kunst im Mittelalter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, 80

[166] J. Hackett, Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays, BRILL, 1997, 144

[167] Wagner, „The Seven Liberal Arts”, (cf. nt. 62), 15

[168] S-Ch. Park, Die Rezeption Der Mittelalterlichen Sprachphilosophie in Der Theologie Des Thomas von Aquin: Mit Besonderer Berücksichtigung Der Analogie, BRILL, 1999, 15

[169] R. Gaines, “Roman Rhetorical Handbooks”, in A Companion to Roman Rhetoric: expansion, resistance, and acculturation,  W. Dominik/J. Hall, Blackwell Publishing, 2007, 172

[170] Astell, “Political Allegory ”, (cf. nt. 26), 28-29

[171] Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition (cf. nt. 2), 108

[172] De Ratione Dicendi ad C. Herennium, I, 3.

[173] Цицерон, „За Оратора”, II, XXXII, 113-114, в Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 111

[174] M. T. Cicero, De inventione, I. 5

[175] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9: „Quare inventio, quae princeps est omnium partium, potissimum in omni causarum genere, qualis debeat esse, consideretur.”

[176] M. T. Cicero, De Inventione, I, 9: “Намирането е конструирането на истинни или ‘лесни за вярване’(правдоподобни) основания, които подкрепят ‘спорния, подлежащ на доказване, случай’ (Inventio est excogitatio rerum verarum aut veri similium, quae causam probabilem reddant); Разполагане е разпределяне на ‘намереното’ в порядък (dispositio est rerum inventarum in ordinem distributio); Изговарянето е прикрепянето на подходящи думи и изрази към ‘намереното’ (elocutio est idoneorum verborum [et sententiarum] ad inventionem accommodatio); Памет е мисловно затвърждаване на думи и неща за възприемане на ‘намереното’ (memoria est firma animi rerum ac verborum ad inventionem perceptio); Произнасяне е управляване на гласа и тялото в зависимост от характера на думите и нещата. (pronunctiatio [actio] est ex rerum et verborum dignitate vocis et corporis moderatio).”

[177] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 343

[178] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[179] Цицерон често отъждествява философия и диалектика, но прави това винаги в контекста на разглеждане на древногръцките философски школи. Само в този историографски контекст се случва противопоставянето на философия и реторика.

[180] M. T. Cicero, De oratore, II, XXXII: “In hac arte, si modo est haec ars, nullum est praeceptum, quo modo verum inveniatur, sed tantum est, quo modo iudicetur”

[181] Цялата негативна инвектива срещу диалектиката си заслужава да бъде приложена в цялост най-малкото заради наситената си образност, която описва ‘officio’ на диалектиката: Цицерон, „За Оратора”, II, XXXII, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 111-112: “Всяка наша мисъл, потвърждаваща или отричаща нещо, ако е изразена с просто съждение, се подхваща от диалектиците, които преценят дали тя е вярна, или не; а ако съждението е сложно и съдържа допълнителни неща, те отсъждат дали последните са прибавени правилно и дали всяко умозаключение е в последна сметка вярно. И накрая се заплитат в собствените си хитроумни ходове, като в стремежът си да открият много виждат не само, че има неща, които не могат сами да разрешат, но и че изходният им пункт, скрепен някак си преди, сякаш отново рухва. (159) И тъй, този наш стоик няма да ни помогне, понеже не ни учи как да открием какво да кажем; нещо повече – той дори ни пречи, понеже хем открива въпроси, които смята за неразрешими, хем се изразява не с ясна, пространна и плавна, а с мършава, суха, накъсана и раздробена реч….Затова и се отказваме изцяло от това изкуство, което е съвсем нямо при представянето на аргументи, а е прекалено бъбриво при даването на оценки.”

[182] J. Walker, Rhetoric and poetics in antiquity, Oxford University Press, 2000, 64

[183] J. Kirwan, Literature, rhetoric, metaphysics, Taylor & Francis, 1990, 125

[184] A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989, 205-206

[185] цит. по McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 13: Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, L. VI, (ed. G. Riedel, [Griphiswaldae, 1924], p.31): “Ut autem perfecte habeatur eloquentia, primo oportet scire loqui absque soloecismo et barbarismo quod per grammaticam habetur. Deinde sic loquendo oportet scire aliquid probare vel improbare quod fit per dialecticam. Adhuc neccesarium [oportet] persuadere vel disuadere: possunt enim auditores grammatica oratione aliquid intelligere, dialectica probatione de eodem certi esse et tamen illud nolle: Ideo necessaria rhetorica persuasio. Itaque est grammatical initium eloquentiae, dialectica dicitur provectus, rhetorica perfectio”

[186] J. Williams, Preparing to teach writing: research, theory, and practice, Lawrence Erlbaum Associates, 2003, 27

[187] G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995, 171

[188] Цицерон, „Оратор”, 44 , в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 309

[189] Boethius, De differentiis topicis libri quator, PL 64, [1173B]: “Nec id simpliciter atque uniformiter videtur esse faciendum, verum duplex est tradenda partitio, una quidem ex Graecis voluminibus eruta, altera vero ex M. Tullii Topicis sumpta.”

[190] Ibid: “Omnis ratio disserendi, quam logicen Peripatetici veteres appellavere, in duas distribuitur partes, unam inveniendi, alteram judicandi. Et ea quidem pars quae judicium purgat atque instruit, ab illis analytice vocata, a nobis potest resolutoria nuncupari. Ea vero quae inveniendi facultatem subministrat, a Graecis topice, a nobis localis dicitur.”

[191] T. Reinhardt, “Commentary”, in Cicero’s Topica, Oxford University Press, 2007, 191

[192] M. T. Cicero, De finibus bonorum et malorum, IV, 10

[193] Понятието ‘ars disserendi’ е преведено на английски както като ‘science of discourse’ (срв. E. Stump, Boethius’s De Topicis Differentiis, Cornell University Press, 2004, 29; R. McKeon, “Criticism and the Liberal Arts: The Chicago School of Criticism”, in Selected Writings of Richard McKeon: Philosophy, Science, and Culture, University of Chicago Press, 1998, 28), така и като ‘rational discourse’ (срв. T. Reinhardt, “Commentary”, inCicerosTopica, OxfordUniversityPress, 2007, 119)

[194] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[195] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 187

[196] Ако диалектиката се отъждествява с ‘ars disserendi’, то реториката би могла да бъде нейна част или да бъде приложена в конкретна употреба диалектика (dialectica utens). Валидно е и обратното – диалектиката може да бъде един от методите на реториката и поради това нейна част (като rhetorica docens). Двете биха могли да бъдат паралелни изкуства за аргументация или две интегрални антистрофични части на ars disserendi. Но също така, реторика и диалектика биха могли да подразделят едната от двете интегрални части на ratio disserendi, имeнно ‘pars inventiva’ (вероятностната логика или топиката), спрямо ‘pars iudicativa’ (аналитиката). Като части от ‘pars inventiva’, реториката може да е подчинена на диалектиката. А също така към ars disserendi може да бъде добавена и граматиката, което допълнително усложнява релациите. Всички изброени варианти са валидни в една или друга степен за развитието на реториката през средновековието.

[197] Цицерон, „Брут, или за прочутите оратори”,120, в Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 242

[198] Q. Skinner, Visions of politics, Cambridge University Press, 2002, 268

[199] R. Smith, Aristotle’s Logic, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy , http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/#DiaArgArtDia

[200] W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004, 69-70

[201] Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, 66: “hypothesis vero, i.e. suppositum, dicitur, quoniam sub thesi continetur. Dicitur eadem quaestio, implicata circumstantiis”

[202] S-Ch. Park, Die Rezeption Der Mittelalterlichen Sprachphilosophie in Der Theologie Des Thomas von Aquin: Mit Besonderer Berücksichtigung Der Analogie, BRILL, 1999, 318

[203]E. J. Ashword, “Traditional Logic”, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Ch. B. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler, Cambridge University Press, 1990,155-156; Cf. O. Georgiev, “Rearrangement of the Liberal Arts in the First Half of the 13th Century: Grammar and Dialectics, in in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 25-26

[204] W. Görler, Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, ed. Ch.Catrein, BRILL, 2004, 74

[205] S. Obdrzalek, “Living in Doubt: Carneades’ Pithanon Reconsidered”, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. D. Sedley, Oxford University Press, 2007, 270

[206] H. Tarrant, Scepticism Or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge University Press, 2007, 39

[207] R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994, 88

[208] J. Barnes, “Rhetoric and Poetic”, in: The Cambridge companion to Aristotle, ed. J. Barnes, Cambridge University Press, 1995, 114

[209] А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003,124

[210] L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W.B. Horner/M. Leff, 1995, 27

[211] L. J. Jost, “Eudemian Ethical Method”, in: Essays in Ancient Greek Philosophy: Aristotle’s ethics, J. Anton/G. Kustas/A. Preus, SUNY Press, 1971, 32

[212] S. Rubinelli, Ars Topica: The Classical Technique of Constructing Arguments from Aristotle to Cicero, Springer, 2009, 146

[213] R. Saarinen, From Augustine to Buridan. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 44. New York: E. J. Brill, 1994, 89

[214] Boethius, In Topica Ciceronus, I. [1045C], PL. 064

[215] L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W.B. Horner/M. Leff, 1995, 28

[216] P. v. Moos, “Rhetorik, Dialektik und civilis scientia” (cf. nt. 8), 135

[217] Платон, Федър, 265 d-е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982, 541

[218] Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.1, PL. 082

[219] Alcuinus, “De dialectica”, 336c, PL 101

[220] Rabanus Maurus, “De universo”, 0159C, PL 111

[221] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 337-338

[222] Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum, II 1160 b, PL 070

[223] Isidor Hispalensis. Etymologiae, II 1,1 PL 082

[224] Alcuinus. Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri 3. PL 101

[225] Rabanus Maurus. De clericorum institutione. III, 19. PL 107

[226] M.Fabius Quintilianus. Institutio oratoria II. 15,3; III 3,11; V 10,34; VII 3,3 “Ars erit quae disciplina percipi debet: ea est bene dicendi scientia”( бъл. прев., стр.146, 181, 325, 462, 464)

[227] M. T. Cicero, “De Inventione”, I, 1: “често и дълбоко съм разсъждавал в себе си по този въпрос, по какъв начин изобилното слово принася добро и зло на хората и на градовете”

[228] Boethius, Speculatio de rhetoricae cognatione, 1208B, PL. 064

[229] Boethius, De differentiis topicis libri quator, PL 64, [1206C]

[230] Cassiodorus Vivarensis. De artibus et disciplinis liberalium litterarum, 1167C, PL 070, Dialecticam vero et rhetoricam Varro in novem Disciplinarum libris tali similitudine definivit:  Dialectica et rhetorica est quod in manu hominis pugnus astrictus et palma distensa: illa brevi oratione argumenta concludens, ista facundiae campos copioso sermone discurrens; illa verba contrahens, ista distendens.

[231] Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23,  PL. 082

[232] Alcuinus, “De dialectica”, 336c, PL 101

[233] Rabanus Maurus, “De universo”, 0159C, PL 111

[234] J. F. Huntsman, „Grammar“, in:  The Seven Liberal Arts in the Middle Ages. Ed. D. Wagner, Indiana University Press, 1983, 159

[235] Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages (cf. nt. 64), 37;  “Dictionary of World Literature – Criticism, Forms, Technique”, ed. Joseph T. Shipley, READ BOOKS, 2007, 56; C. Marmo, “Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric”, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987, 159

[236] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 343-344

[237] H. Marrou, A History of Education in Antiquity, Univ of Wisconsin Press, 1982, 177

[238] Lausberg, Handbook of literary rhetoric (cf. nt. 34), 19

[239] Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages (cf. nt. 64), 37;  J. T. Shipley, Dictionary of World Literature – Criticism, Forms, Technique, ed. J. T. Shipley, READ BOOKS, 2007, 56

[240] цит. по F. Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter. Elemente ihrer Rezeption“, in: Aristotelischen Rhetoriktradition. Hrsg. v. J. Knape, T. Schirren. Stuttgart, 2005, 180

[241] W.  Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973, 1139

[242] M. Frede, “Introduction”, in Rationality in Greek thought, ed. M. Frede/G. Striker, Oxford University Press, 1996, 10-11

[243] Платон, „Филеб”, в: Платон, Диалози, т. ІV, С., 1990, 390

[244] H. Scodel, Diaeresis and myth in Plato’s Statesman, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, 58

[245] N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, Greenwood Publishing Group,1986, 108

[246] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric”, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 104

[247] Ibid., 107

[248] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 86-91

[249] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation” (sf. nt. 105), 111

[250] Платон, Федър, 273 d-е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982, 552

[251] W.  Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, 1973, 1138

[252] Платон, „Държавникът”, в: Диалози, Т. 4, Наука и изкуство, С., 1990, 368

[253] Платон отрича, че реториката е изкуство в стриктен смисъл, защото истинското изкуство се базира на познанието на истината, cf. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian & Secular Tradition (cf. nt. 2), 72-73

[254] Ch. Kauffman, “The Axiological Foundation” (sf. nt. 105), 108

[255] Ibid., 115

[256] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 141

[257] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 5

[258] E. Black, “Plato’s View of Rhetoric” (1958), in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 92

[259] R. Anderson, Ancient Rhetorical Theory and Paul, Peeters Publishers, 1999, 61

[260] B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999, 227

[261] G. M. A. Grube, The Greek and Roman critics, Hackett Publishing, 1995, 135

[262] Диоген Лаерций, Животът на философите, Народна култура, С., 1985, 187

[263] K. Ierodiakonou, “Stoic Logic“, in: A Companion to Ancient Philosophy, ed. M.Gill/P. Pellegrin, Wiley-Blackwell, 2008, 505

[264] B. Inwood, “Stoicism”, in Routledge History of Philosophy, Volume II: From Aristotle to Augustine, ed. D. Furley, Routledge, 1999, 226

[265] C. Atherton, The Stoics on ambiguity, Cambridge University Press, 1993, 40; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Lubrecht & Cramer, 1989, 205-206

[266] Ibid., 1993, 32

[267] G. Reale/J. Catan, A History of Ancient Philosophy: The systems of the Hellenistic Age, SUNY Press, 1985, 233

[268] A. Graeser, Zenon von Kition, Walter De Gruyter, 1975, 22

[269] M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990, 80

[270] J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a “Counterpart” to Dialectic”, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996, 36

[271] Ibid.,45

[273] P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997, 42

[274] S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993, 20

[275] P. Slomkowski, Aristotle’s Topics, BRILL, 1997, 43

[276] Ch. Rapp, “Aristoteles Rhetoric”, in: Rhetorik von Aristotle, Ch. Rapp/H. Flashar, Akademie Verlag, 2002, 227-230

[277] В огромното по обем съчинение „За обучението на оратора”, където присъстват няколко глави за граматиката, думата ‘dialectica’ се среща общо четири пъти (‘logica’ нито веднъж). За сметка на това Квинтилиан говори много за философията и философските школи, както за да ги критикува като прекалено теоретически, така и за да ги препоръчва като необходими занимания за изграждането на оратора (XII, 2). Това дава основание да се твърди, че понятията ‘диалектика’ и ‘философия’ при него са отъждествени. За разлика от Цицерон, който помирява диалектика и реторика, Квинтилиан  изказва негативно отношение към философите, както го прави и Платон към реториците в „Горгий”. Където говори позитивно за философията, той прави това в перспективата на ползата от нейните знания за оратора. При Квинтилиан философията (диалектиката) е инструмент за реториката. cf. S. Jsseling, Rhetoric and Philosophy in Conflict: An Historical Survey, Springer, 1976, 37-38

[278] Аристотел, Метафизика, I, 1 (980b), СОНМ, С., 2000, 3

[279] M. Whitburn, Rhetorical scope and performance, Greenwood Publishing Group, 2000, 34

[280] R. Cape, Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in: Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Penn State Press, ed. R. Hariman,  2003, 41

[281] B. Copenhaver, “Translation, terminology and style in philosophical discourse”, in The Cambridge history of Renaissance philosophy, Ch. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler/J. Kraye Cambridge University Press, 1990, 91

[282] A. A. Long, “Cicero’s Plato and Aristotle”, in  Cicero the Philosopher: Twelve Papers, ed. J. G. F. Powell, Oxford University Press, 1999, 38-43

[283] M. Colish, Stoicism in Classical Latin Literature, Brill, 1990, 78

[284] J. Barnes, “Logic in Academica I and Lucullus”, in Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books, ed. B. Inwood/J. Mansfeld, BRILL, 1997, 145

[285] Ibid., 145

[286] J. O. Ward, Ciceronian rhetoric in treatise, scholion and commentary, Brépols, 1995, 276

[287] R. Cape, Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in: Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Penn State Press, ed. R. Hariman,  2003, 41

[288] Платон, „Протагор”, в: Платон, Диалози, том първи, Наука и изкуство, С., 1979, 366

[289] Kauffman, “The Axiological Foundation” (sf. nt. 105), 108

[290] S. Spence, Rhetorics of Reason and Desire: Vergil, Augustine, and the Troubadours, Cornell University Press, 1988, 16-17

[291] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 196-197

[292] A. A. Long, Stoic studies, Cambridge University Press, 1996, 91

[293] E. Nelson, The Greek tradition in Republican thought, Cambridge University Press, 2004, 9; A. R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Officiis, University of Michigan Press, 1997, 38

[294] Wagner, „The Seven Liberal Arts”, (cf. nt. 62), 14

[295] R. Cape, Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in: Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Penn State Press, ed. R. Hariman,  2003, 35-67

[296] Classen, Die Welt der Römer (cf. nt. 34),161

[297] R. Cape Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in Prudence, ed. R. Hariman, Penn State Press, 2003, 40

[298] Цицерон, „За оратора”, I. 108-109,  43: “Ако изкуството се дефинира така… т.е. ако то има строго определени правила и принципи, които не се влияят от случайното мнение и са обхванати в една наука, то изкуство на красноречието няма… Ако ли пък нещата, на които са се натъкнали умни и опитни хора  в практиката си, са били съзрени и отбелязани от тях, били са обозначени с термини… то аз не разбирам защо да не е изкуство.”

[299] R. Cape Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in Prudence, ed. R. Hariman, Penn State Press, 2003, 39

[300] M. T. Cicero, De officiis, I. 153: “Princepsque omnium virtutum illa sapientia, quam sophian Graeci vocant – prudentiam enim, quam Graeci phronesin dicunt, aliam quandam intellegimus, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia; illa autem sapientia, quam principem dixi, rerum est divinarum et humanarum scientia, in qua continetur deorum et hominum communitas et societas inter ipsos.”

[301] G. Dahan, „Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias”, dans H.J. Westra (sous la direction de), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought, Studies in honor of Edouard Jeauneau Leyde, 1992, 234

[302] Фрагментът от „Tusculanae disputationes”, IV, XXVI.57 е аналогичен на „De officiis” (I. 153), но вместо за ‘sapientia’, тук се говори за ‘philosophia’.

[303] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, II, 24. 3, PL 082: „philosophia est rerum humanorumque cognitio cum studio bene vivere iuncta. Ex duabus rebus consistere videtur: scientia st opinione”

[304] R. Cape Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in Prudence, ed. R. Hariman, Penn State Press, 2003, 51

[305] W. K. C. Guthrie, A history of Greek philosophy, Cambridge University Press, 1986, 265; детайлен  анализ на понятието ‘pronēsis’ при Платон, Аристотел и стоиците в: R. J. Devettere, Introduction to virtue ethics: insights of the ancient Greeks, Georgetown University Press, 2002, 87-139

[306] J. Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification of the Sciences”, in: Science in the Middle Ages, ed. D. Lindberg, University of Chicago Press, 1980, 464-465

[307] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 159

[308] Аристотел, Метафизика, VI,I (1025b19), СОНМ, С., 2000, 120

[309] W. F. R. Hardie, “Aristotle on the Best Life for a Man”, in: “Classical Philosophy”, ed. T. Irwin, Oxford University Press, 2000, 152

[310] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 169-173

[311] W. D. Ross, Aristotle, Routledge, 2 edition, 1995, 137

[312] Ф. Рикен, Философия на Античността, Лик, С., 2001, 170

[313] Аристотел, Метафизика, VI,I (1026а10-30), СОНМ, С., 2000, 120-121

[314] W. D. Ross, Aristotle, Routledge, 2 edition, 1995, 136

[315] Аристотел, Метафизика, I, 1, (982a1-5), СОНМ, С., 2000, 6

[316] W. D. Ross, Aristotle, 136

[317] T. H. Irwin, “Do Virtues Conflict? Aquinas’ Answer”, in: Virtue Ethics, Old and New, ed. S. Gardiner, Cornell University Press, 2005, 64

[318] A. Murray, Reason and society in the Middle Ages, Oxford University Press, 1978, 132-133; T. H. Irwin, “Do Virtues Conflict? Aquinas’ Answer”, in: Virtue Ethics, Old and New, ed. S. Gardiner, Cornell University Press, 2005, 64-65

[319] Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification” (cf. nt. 118), 468

[320] Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification” (cf. nt. 118), 473

[321] Платон, „Федър”, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982, 251-252

[322] Q. F. Victorinus, “Explanationum in Rhetoricam M. Tullii Ciceronus libri duo”, in C. Halm, Rhetores Latini minores, ed. C. Halm, Leipzig, 1863, 156

[323] R. Cape Jr., “Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, in Prudence, ed. R. Hariman, Penn State Press, 2003, 39

[324] G. Luck, Ancient Pathways and Hidden Pursuits: Religion, Morals, and Magic in the Ancient World, University of Michigan Press, 2000, 82

[325] М. T. Ciceronus, De republica, 1.7.12: „Еos vero septem quos Graeci sapientis nominaverunt, omnis paene video in media re publica esse versatos”

[326] W. Blösel, “Mos maiorum: Von der Familientradition zum Nobilitätsethos”, in: Mos maiorum: Untersuchungen zu den Formen der Identitätsstiftung und Stabilisierung in der Römischen Republik, ed. Be. Linke/M. Stemmler, Franz Steiner Verlag, 2000, 83

[327] C. Classen, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Walter de Gruyter, 1993, 161

[328] А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003, 256

[329] S. Jsseling, Rhetoric and Philosophy in Conflict: An Historical Survey, Springer, 1976, 36

[330] A. Dörpinghaus, Logik der Rhetorik: Grundriss einer Theorie der argumentativen Verständigung in der Pädagogik, Königshausen & Neumann, 2002, 88

[331] A. A. Long, “Cicero’s Plato and Aristotle”, in  Cicero the Philosopher: Twelve Papers, ed. J. G. F. Powell, Oxford University Press, 1999, 38

[332] Цицерон, „За Оратора”, II, 60-61, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 174

[333] А. Arweiler, Cicero rhetor: die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Walter de Gruyter, 2003, 257

[334] Alcuinus. Disputatio de rhetorica et de virtutibus sapientissimi regis Karli et Albini magistri, II, PL 101

[335] G. Raffa, Divine dialectic, University of Toronto Press, 2000, 192

[336] Цицерон, „За Оратора”, II, 55, в Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992, 173: „И колкото по-голяма е силата на красноречието, толкова по-необходимо е то да се съчетае с честност и висша разумност, защото ако дадем умението да се говори в ръцете на човек, лишен от тези добродетели, то все едно че даваме оръжие в ръцете на някой луд.

[337] Q. Skinner, “Thomas Hobbes’s Changing Conception of Civil Science”, in: Enlightenment, passion, modernity: historical essays in European thought and culture, ed. M. Micale/R. Dietle/P. Gay, Stanford University Press, 2000, 29

[338] Ibid, 29

[339] Цицерон, „За Оратора”, II, 58, в: Цицерон, „За оратора”, УИ, „Св. Климент Охридски”, С., 1992,173: Така и онези мъдри люде, откъснати от обществените дела и останали без работа по силата на обстоятелствата или по свое собствено желание, се отдали изцяло едни на поезията, други на геометрията, трети на музиката, а някои като диалектиците си създали една нова наука – нова игра – и посветили  цялото си време и целия си живот на дисциплините, създадени, за да култивират детските души и да ги възпитават в добродетели”

[340] M. T. Ciceronus, De finibus bonorum et malorum I.3. http://kkf.proclassics.org/Cicero.php

[341] N. Heidlebaugh, Judgment, rhetoric, and the problem of incommensurability: recalling practical wisdom, Univ of South Carolina Press, 2001, 113

[342] Cf. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote”, (cf. nt. 61), 65

[343] Logos = sermo/oratio; a в стриктен смисъл Logos = ratio и тогава граматиката бива изключвана  като част на логиката).

[344] цит по: M. Haas, „Über die Funktion der ars musica im Mittelalter“, in: Artes im Mittelalter, ed. U. Schaefer, Akademie Verlag, 1999, 19:  „Philologia ergo ponitur in persona sapientiae et rationis, Mercurius in similitudine facundiae et sermonis. Ut autem Cicero dicit, eloquentia, id est sermonis copia, sine ratione et sapientia nocet aliquando, raro aut numquam prodest, sapientia vero sine eloquentia prodest semper, numquam obest…”

[345] Isidorus Hispalensis, Differentiae, I. 499, PL 83: “Sapiens dici solet qui intellectum aeternorum rimatur. Prudens vero qui ea quae sensibus corporis experiuntur. Item alii dicunt sapientiam in divinis, prudentiam autem vel scientiam in humanis negociis poni.”

[346] G. Dahan, „Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias”, dans H.J. Westra (sous la direction de), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought, Studies in honor of Edouard Jeauneau Leyde, 1992, 234

[347] Lutz, “Rhetorica Divina ” (cf. nt. 18), 23

[348] C. Steel, “Medieval philosophy: an Impossible Project?”, in: Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia ,26), J. A. Aertsen/A. Speer, Walter de Gruyter, 1998, 154

[349] Cf. Г. Каприев, Августин, Лик, С., 1996, 79-88; Г. Каприев, Механика срещу символика, УИ „Св. Климент Охридски”, С., 1993, 104

[350] R. Kirchner, “Eloqutio: Latin Prose Style”, in: A Companion to Roman Rhetoric, ed. W. Dominik/J. Hall,Blackwell Publishing, 2007, 181-195, 193; A. Binder, “Die Bedeutung der Rhetorik für die christliche Verkündigung in Augustinus’ de doctrina Christiana im Vergleich zu ausgewählter Homiletik des 20. Jahrhunderts”, GRIN Verlag, 2007, 18; A. Fitzgerald/Cavadini, J. “Augustine Through the Ages: An Encyclopedia”, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999, 191-192

[351] Цицерон, ‘Оратор’, в: “За оратора”, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1992, 297-326, 314, Cicero, Orator, XXI. [69] “Erit igitur eloquens… qui in foro causisque civilibus ita dicet, ut probet, ut delectet, ut flectat. Probare necessitatis est, delectare suavitatis, flectere victoriae: nam id unum ex omnibus ad obtinendas causas potest plurimum. Sed quot officia oratoris, tot sunt genera dicendi…”

[352] E. L. Fortin, “Augustine and the Problem of Christian Rhetoric”, in: The birt of philosophic Christianity: studies in early Christian an medieval thought, ed. J. Benestad, Rowman & Littlefield Publishers, 1996, 79-95, 80

[353] Lutz, “Rhetorica Divina”, 25

[354] Augustinus Hipponensis, De doctrina Christiana, IV, 5, PL 034

[355] Augustinus Hipponensis, Enarrationes in Psalmos, PL. 037: “Melius est reprehendant nos grammatici quam non intelligent populi.“

[356] A. Binder, “Die Bedeutung der Rhetorik für die christliche Verkündigung in Augustinus’ de doctrina Christiana im Vergleich zu ausgewählter Homiletik des 20. Jahrhunderts”, GRIN Verlag, 2007, 20

[357] Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, I. 2, PL 210

[358] Алан от Лил не употребява думата ‘rhetorica’ в „Summa de arte praedicatoria”, вместо нея стои: concionatio’ („публична реч”, „говорене пред съвет или форум”). Това понятие е еквивалентно на класическото разбиране за реториката като „публично ораторство”, както се вижда и от прибавената дефиниция „светско съветване за благото на републиката.” Cf. G. R. Evans, Alan of Lille: the frontiers of theology in the later twelfth century, CUP Archive, 1983, 100

[359] Г. Каприев, Августин, Лик, С., 1996, 82

[360] Г. Каприев, Механика срещу символика, УИ „Св. Климент Охридски”, С., 1993, 104

[361] M. Leff, “The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective”, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002, 54

[363] S. Jaeger, “The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200”, Published by University of Pennsylvania Press, 2000, 133

[364] О. Георгиев, „Феноменът Translatio studii и латинското средновековие”, в: Алтера академика, II кн. 4 (8), 2008, 124

[365] Lausberg, Handbook of literary rhetoric (cf. nt. 34), 388

[366] Arnulfus Provincialis, “Divisio scientiarum”, in C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 337-338

[367] Pseudo-Beda, “Elementa philosophiae” PL. 090: „Cujus [eloquentia] tres sunt partes: recte scribere et recte scripta pronuntiare, probare id quod est probandum, quod docet dialectica; ornare verba et sententias, quod tradit rhetorica. Initiandi ergo sumus in grammatica, deinde in dialectica, postea in rhetorica.

[368] Honorius Agustodunensis, “De philosopfia mundi”, XLI, 0100D, PL. 172

[369] Anselmus Laudunensis, “Ennarattiones in Matthaeum”, 1375C, PL 162: “Caetera autem semina, scilicet libri philosophorum excellere videntur, quia de maximarum rerum agunt subtilitate, et ornati sunt rhetorica compositione”

[370] Joannes Saresberiensis, De VII septenis, [0948C], PL. 199

[371] Auctor incertus, Admonitio praevia, 1129D, PL 160

[372] Regino Prumiensis, De harmonica, 8, 0491C, PL 132

[373] Rupertus Tuitiensis, Commentarius in librum Eclessiastes, Vers. 9.11, 1230A, PL 168

[374] J. J. Baebler, Beiträge zu einer Geschichte der lateinischen Grammatik im Mittelalter, Gerstenberg, 1971, 37

[375] Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum,  Praef., 1151C, PL 070

[376] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, I. 2, PL 082

[377] Rabanus Maurus, De clericorum institutione, III, 17, PL. 107

[378] Hugo de S. Victore, “Eruditio didascalica”, II, 31, 0765A, PL 176: „Grammatica est scientia loquendi sine vitio. Dialectica disputatio acuta, verum a falso distinguens. Rhetorica est disciplina, ad persuadendum quaeque idonea.”

[379] Petrus Abaelardus, Epitome theologiae Christianae, XIII, 1716A, PL 178: “Aliter enim accipitur persona in grammatica et aliter in rhetorica, aliter in hominibus, aliter quoque in divina essentia… Est ergo in grammatica eadem res prima persona, et secunda et tertia, quia idem homo loquitur, quandoque ad alium, quandoque in eum dirigitur locutio, quandoque de eo fit locutio. Sic ergo diffinitur in grammatica: persona est, quae loquitur, vel ad quem loquitur alius, vel de quo aliquis loquitur. In rhetorica vero dicitur persona. cujus certum dictum vel factum in controversia adducitur. In homine autem sic persona rationalis individua.”

[380] Zacharias Chrisopolitanus, De Concordia evangelistarum, 0036A, PL 186

[381] Guntherus Cisterciensis, De oratione, jejunio et eleemosyna, I.1, 0105A, PL 212: “Est igitur oratio: alia quidem grammatica, alia dialectica, alia rhetorica, alia vero catholica. Grammatica oratio est congrua dictionum ordinatio, quae fit in conformitate accidentium. Dialectica oratio est enuntiatio sive propositio qua utitur disputator ad syllogizandum. Rhetorica oratio est tota illa sermocinatio qua utitur rhetor ad persuadendum. Catholica oratio est pia Dei invocatio qua supplicat homo ad impetrandum. In prima agitur de vocum congruentia, in secunda quaeritur de rerum consequentia, in tertia disceptatur de facti controversia, in quarta imploratur divinae pietatis clementia. In prima formatur syntaxis, id est constructio secundum accidentium congruitatem, in secunda probatur thesis quod interpretatur positio, id est res dubia vel dubie posita per argumentorum necessitatem sive probabilitatem; in tertia tractatur hypothesis, id est rhetorica quaestio cum suis circumstantiis quae notantur hoc versiculo.”

[382] Hugo de S. Victore, “De scriptures et scriptoribus sacris”, XIII, 0020C, PL 175: “Grammatica recte loqui et competenter pronuntiare voces docet. Dialectica ad distinguendas in eis significationes et ad veritatem per disputationem inquirendam valet. Rhetorica ad utrumque spectat.”

[383] Ibid., Cognitio autem vocum in duobus consideratur; in pronuntiatione videlicet et significatione. Ad solam pronuntiationem pertinet grammatica, ad solam significationem pertinet dialectica; ad pronuntiationem simul et significationem pertinet rhetorica.

[384] Hugo de S. Victore, Eruditio didascalica, XXI, [0760C], PL. 176

[385] Alexandri Neckam, De naturis rerum libri duo’, ed. T. Wright, London, Longman, 1863, 284

[386] Joannes Scotus Erigena, “De divisione naturae”, 0475A, PL 122:  “Rhetorica est finitam causam persona, materia, occasione, qualitate, loco, tempore, facultate discutiens copiose atque ornate disciplina; breviterque  definiri potest, rhetorica est finitae causae septem periochis sagax et copiosa disciplina. Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque disciplina.”

[387] Joannes Scotus Erigena, “De divisione naturae”, 0870А, PL 122: “Rhetorica de communibus locis, qui ad naturam rerum pertinent, tractare nititur, non suas, sed Dialecticae arripit partes. Hoc autem dico, non quod omnino Grammatica et Rhetorica suis veluti principiis caruerint, cum una ex litera, altera ex hypothesi, hoc est, finita quaestione incipiant, et in easdem resolvantur, bene scribendi quidem scientia in literam, bene dicendi vero peritia in hypothesin.”

[388] О. Георгиев, „Феноменът Translatio studii и латинското средновековие”, в: Алтера академика, II кн. 4 (8), 2008, 124 -125

[389] цит. по McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 13:  Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, L. VI, (ed. G. Riedel, [Griphiswaldae, 1924], p.31)

[390] Cf. S.C.F. Burnett, “Innovations in the Classification of the Sciences in the Twelfth Century”, in: Knowledge and Sciences in Medieval Philosophy, ed. S. Knuuttila/R. Työrinoja/S. Ebbesen, Helsinki, Luther-Agricola Society, 1990, 25-43

[391] Bernardus Claraevallensis, Sermones de diversis, 2, [0677D], PL. 183

[392] Drogo, De creatione et redemptione primi hominis, [1547C-1548A], PL 166

[393] Aelredus Rievallensis, Sermones de oneribus, [0465C], PL. 195

[394] Thomas de Aquino. Super Boethium De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 3

[395] Аристотел, Метафизика, (995а10-15), СОНМ, С., 2000, 37

[396] Hugo de Sancto Victorе, Didascalicon, III, [768A], PL. 176

[397] Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, II (cf. nt. 3), 47

[398] Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 147

[399] Thomas de Aquino. Super Boethium De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 3

[400] J. Hackett, „Roger Bacon on Rhetoric and Poetics”, In: Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays, edited by J.M.G. Hackett, BRILL, 1997, 134: “В хроника от 1237г. четем: Уилям от Брабант, от ордена на Проповедниците, преведе всички книги на Аристотел от гръцки на латински, verbum ex verbo, за полза на учениците в школите, под ръководството на Тома от Аквино”

[401] Cf. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote”, (cf. nt. 61), 69

[402] Morgan, “Medieval Rhetoric” (cf. nt. 9), 430

[403] Klopsch, „Rhetorik – Lateinisches Mittelalter“ (cf. nt. 9),786-789

[404] Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification” (cf. nt. 118), 465

[405] H. M. Klinkenberg, „Divisio philosophiae”, in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 4

[406] Диоген Лаерций, Животът на философите, Народна култура, С., 1985, 187

[407] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 20-26; Cf. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote”, (cf. nt. 61), 67; Weisheipl, “The Nature, Scope, and Classification”, 472-473

[408] Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, II (cf. nt. 3), 30

[409] M. T. Ciceronus, Academica,  I, 5.19-21

[410] P. Dixon, Rhetoric, Routledge, 1971, 17

[411] Jsseling, Rhetoric and Philosophy in Conflict, 35

[412] Augustinus Hipponensis, De civitate Dei, VIII, 4, [0229], PL. 041

[413] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 166

[414] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, XX. II. 24. 3-8. PL 83

[415] Alcuinus. Dialectica, [335-336A], PL 101

[416] Hrabanus Maurus. De rerum naturis. XV. 15.1. PL 111

[417] Бонавентура, „За въвеждането на изкуствата към теологията”, 378-379

[418] Bernardus Claraevallensis, De consideratione, I. 3. PL. 182

[419] Hugo de S. Victore, Eruditio didascalica, XXI, [0764B], PL. 176

[420] Petrus Abaelardus, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum, [1640A], PL. 178

[421] Thomas de Aquino. Expositio Posteriorum, lib. 1 l. 1 n. 3

[422]Augustinus Hipponensis, De Ordine, XII.35-XIII.38, [1013], PL. 32

[423] J. Trelenberg, Augustins Schrift De ordine. Kommentar, Ergebnisse, Mohr Siebeck,  2009, 317

[424] Cf. R. Hope/W. D. Ross, Aristotle’s Physics, U of Nebraska Press, 1961, 201

[425] Cf. O. Georgiev, “Rearrangement of the Liberal Arts in the First Half of the 13th Century: Grammar and Dialectics, in in: Scientia und ars im Hoch-und Spätmittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 22/1), Hrsg. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, 1994, 20

[426] Теорията за статусите е известна както от „За намирането”, така и от „Към Херений”. Основните описвани статуси са три: статус на установяване (an sit? – дали е?; дали е извършено в действителност), статус на определение (quid sit? – що е?; какво име му даваме и дали е правилно?) и статус на законността  (quale sit? – какво е?; как се отнася и какво е неговото място в законите?). Понякога първите два статуса се обединяват в ‘рационален статус, а другия бива наречен ‘правен статус’. Така постъпва Исидор. Повечето коментатори изтъкват разликата между статуса на ‘статуса на установяване’ и ‘статуса на определение’, като по този начин изтъкват и техните специфики.  Викторин и Алкуин, следвайки Цицерон, обясняват, че може да се пита за това дали нещо е станало (quid factum sit), но и за това как нещо бива наричано (utrum aliquid dictum sit). Едното ‘установяване’ е за това дали случаят е наистина така, както се представя (constitutio realis) – дали е извършен от обвиняваното лице (coniecturis exploranda res est, si fecisset an non), а другото е след като се уточни постъпката, да се установи името с което тя ще бъде наречена (constitutio definitiva). Алкуин добавя, че след като се установи, че деянието е извършено, обвинителят се опитва да преувеличи, а защитника да смекчи престъплението.  (преувеличението и намаляването важат и за останалите родове, а не само за съдебния).  Марциан Капелла представя по интересен начин възникването на въпроса в статуса на определение (при Цицерон това е имплицитно): Обвинението твърди: ‘убил е човек’, защита: ‘не е убил’ – от това противопоставяне произлиза въпрос ‘дали е убил?’ и във въпроса възниква предположението (conjectura). Квинтилиан обаче настоява, че не е важно къде става (т.е. ситуацията)  първото сблъскване, а че са важни следствията от това противопоставяне.

[427] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 171

[428] Isidor Hispalensis. Etymologiae, II, 2.1, 0124C, Pl 182

[429] Clementus Scotus, Ars grammatica, XV. 6: “coniuncta est grammatica arti rhetoricae, in grammatica enim scientiam recte loquendi dicimus, in rhetorica vero percipimus qualiter ea quae didicimus proferamus”

[430] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 167-168

[431] Ibid., 173

[432] Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, II (cf. nt. 3),44

[433] Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 148

[434] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 166

[435] Boethius, Commentaria in Porphyrium, (0073D-0074A), PL. 064

[436] Thomas de Aquino. Super Boethium De Trinitate p. 3 q. 5 a. 1 a. 7; Hugo de Sancto Victore. Didascalicon VI.14. PL.176

[437] Iwakuma,  „The Division of Philosophy”, 179-180; Cf. Dahan, “L’entrée de la Rhètorique d’Aristote”, (cf. nt. 61), 69

[438] Boethius. In Topica Ciceronus, (1045B), PL 64: „Cicero definivit diligentem disserendi rationem. Et hujus uno quidem modo trina partitio est: omnis namque vis logicae disciplinae aut definit aliquid, aut partitur, aut colligit. Colligendi autem facultas triplici diversitate tractatur: aut enim veris ac necessariis argumentationibus disputatio decurrit, et disciplina vel demonstratio nuncupatur; aut tantum probabilibus,  [1045C] et dialectica dicitur; aut apertissime falsis, et sophistica, id est, cavillatoria perhibetur. Logica igitur, quae est peritia disserendi, vel de diffinitione, vel de partitione, vel de collectione, id est, vel de veris ac necessariis, vel de probabilibus, id est verisimilibus, vel de sophisticis, id est, cavillatoriis argumentationibus tractat, has enim collectionis partes esse praediximus. Atque haec est una logicae partitio, in qua dialecticam Aristoteles vocat facultatem per probabilia colligendi. Rursus ejusdem logicae altera divisio est, per quam diducitur tota diligens ratio disserendi in duas partes, unam inveniendi, et alteram judicandi. Id autem videtur etiam ipsa logices definitio monstrare, nam quia logica ratio disserendi est, non potest ab inventione esse separata. Cum enim nemo praeter  [1045D] inventionem disserere possit, disserendi ratio inventionis est ratio.”

[439] G. Dahan, „Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias”, dans H.J. Westra (sous la direction de), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought, Studies in honor of Edouard Jeauneau Leyde, 1992, 234

[440] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, II, 24. 3, PL 082: „philosophia est rerum humanorumque cognitio cum studio bene vivere iuncta. Ex duabus rebus consistere videtur: scientia st opinione”

[441] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 179

[442] Cassiodorus Vivariensis. De artibus et disciplinis liberarium litterarum, II. 3, PL 070

[443] Isidorus Hispalensis, Etymologiarum, II, 24. 1, PL 082

[444] Iwakuma, “The Division of Philosophy”, (cf. nt. 61), 168

[445] Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101),148

[446] Accesus Philosophorum. VII. artium liberalium (c. 1230-1240), in: C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 180-244

[447] Ibid., 182: „Divisione autem sic cognoscitur philosophia: philosophia quaedam est mechanica, quaedam liberalis. Et sumuntur huiusmodi diuisionis membra iuxta duo principia hominis que sunt anima et corpus, ex parte quorum multis defectibus et indigentiis subiacet humana natura.”

[448] Ibid., “Philosophia liberalis quaedam est speculativa, que scilicet perficit intellectum humanum quo ad scientias per cognitionem rerum; quaedam activa, et ista perficit intellectum humanum quo ad virtutes.”

[449] Philosophica disciplina, in: C. Lafleur, “Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle: Textes critiques et étude historique. Paris & Montréal: Vrin. Law, Vivien, 1988, 274-275

[450] Ibid., 279: “Subectum autem eius a quibusdam dicitur oratio rectorica, ab aliis vero cuse… Dicamus ergo quod rectorice subiectum est oratio rectorica, sicut logice argumentatio logica siue sillogismus. Huius autem subiecti sunt partes integrales sex: exordium, narratio, diuisio, affirmatio, confutatio et conclusio.”

[451] Ibid., 281: “oratio rhetorica, applicata ad diversa genera causarum, sicut in logica partes sillogismi quasi subiectiue sunt sillogismi applicati diuersis materibus, ut necessariae et probabili.”

[452] L. Green, “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice Essays in Honor of James J. Murphy. Ed. W. Horner, M. Leff, Mahwah NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1995, 41

[453] Ibid., 41

[454] al-Farabi, De scientiis, (I, 1), / Über die Wissenschaften, texto latino con traducción  alemana y estudio introductorio de Josef Schneider, ed. M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger, Freiburg: Herder (Herders Philosophische Bibliothek des Mittelalters), 2006, 6-7

[455] J. Lameer, Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics: A Greek Theory and Islamic Practice. Brill. Leiden-New York – Köln, 1994, 15

[456] D. Perler/U. Rudolph, „Eintelung”, in: Logik und Theologie. Das Organon im Arabischen und im Lateinischen mittelalter. Hrg. D. Perler-U. Rudolph, Brill, 2005, 4-5

[457] R. C. McKinney The Case of Rhyme Versus Reason: Ibn Al-Raumai and His Poetics in Context. Brill. Leiden-Boston, 2004, 40

[458] M. Mahdi, „Science, Philosophy and Religion in Alfarabi’s Enumeration of the Sciences”, in: The Cultural Context of Medieval Learning, ed. J. Murdoch/E. D. Sylla, Springer, 1975, 121-122

[459] Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter“, (cf. nt. 103), 165

[460] Fredborg, „The Scholastic Teaching of Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 59), 88

[461] Ibid., 89

[462] J. O. Ward, Rhetoric in the Faculty of Arts at the Universities of Paris and Oxford in the Middle Ages: a Summary of the Evidence, Belgique, ALMA, Bulletin du Cange, Vol. LIII, (Union Académique Internationale, Bruxelles, 1996, 166.

[463] Fredborg, „The Scholastic Teaching of Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 59), 88

[464] Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter“, (cf. nt. 103), 165

[465]Например: Summa Theologiae I-II: q.26a.4; q.28a.2; q.29a.6; q.30a.1 и a.3; q.31а.1; q. 32 a.2

[466] Е. Rand, Cicero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas, Marquette University Press, 1946, 25

[467] Например: Summa Theologiae I-II: q.24a.2; q.56a.5; q.29a.6; q.73a.7 и a.3; q.91а.3 и т.н.

[468] Worstbrock, „Die Rhetorik des Aristoteles im Spätmittelalter“, (cf. nt. 103), 167

[469] Thomas de Aquino. Summa Theologiae I-II, q. 7 a. 2 arg. 3

[470] Thomas de Aquino.  Summa Theologiae I-II, q. 105 a. 2 ad 8: „Ad octavum dicendum quod in negotiis humanis non potest haberi probatio demonstrativa et infallibilis, sed sufficit aliqua coniecturalis probabilitas, secundum quam rhetor persuadet.”

[471] T. Haye, Oratio: mittelalterliche Redekunst in lateinischer Sprache, Leiden, Boston, Köln: Brill, 1999, 4.

[472] K. Jacobi, “Diale(c)tica est ars artium und scientia scientiarum, in Scientia und ars in Hoch- und Spätmittelalter”, ed. Ingrid Craemer-Ruegenberg and Andreas Speer, Miscellanea Mediaevalia 22, Berlin, 1994, 318.

[473] S.-C. Park, Die Rezeption der mittelalterlichen Sprachphilosophie in der Theologie des Thomas von Aquin. Mit besondere Berücksichtigung der Analogie. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittalters, Leiden, Boston, Köln: Brill, 1999, 38.

[474] Цимерман, А. Тома от Аквино, “Изток-Запад”, С., 2004, 87.

[475] R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966, 31

[476] Cf. Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 159-184.

[477] Т. Conley, Rhetoric in the European Tradition, New York: Longman, 1990, 80

[478] Ibid., 81.

[479] McKeon, “Rhetoric in the Middle Ages” (cf. nt. 3), 23-25

[480] Boethius, Commentaria in Porphyrium, (0073D-0074A), PL. 064

[481] Avicenna Latinus, Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina. Edit. S. Van Riet (J. M. C. P.), I, 2, p.10: ‘Subiectum vero logicae, sicut scisti, sunt intentiones intellectae secundo, quae apponuntur intentionibus primo intellectis, secundum hoc quod per eas pervenitur de cognitio ad incognitum, non in quantum ipsae sunt intellectae et habent esse intelligibile, quod esse nullo modo pendet ex materia, vel pendet ex materia, sed non corporea.”

[482] G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretation of Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century, Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002, 22.

[483] Ibid., 24.

[484] Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 161.

[485] Ibid.,162.

[486] Ibid.,162.

[487] Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, (4A-4B): „in logicis sive rationalibus secundum varia-/4B/-tiones ratiocinationis variatur scientia, hoc est, sciendi modus. Si enim ratio procedit ex signis facientibus praesumptionem, erit logicae generalis pars una quae rhetorica vocatur. Si autem procedit ex fictis facientibus delectationem vel abominationem, erit alia pars logicae quae vocatur poesis vel poetica. Si autem procedit ex probabilibus communibus, quae in pluribus inveniuntur, erit pars alia quae vocatur dialectica. Si autem procedit ex causis essentialibus et propriis, erit alia pars quae vocatur demonstrativa. Si ex his quae videntur et non sunt, erit pars alia quae vocatur sophistica. Si autem ex cautelis provocantibus respondentem doceat procedere, erit alia pars logicae generalis quae vocatur tentativa : et sic facile est de omnibus aliis intelligere.” http://watarts.uwaterloo.ca/~albertus/cgi-bin/webAlbertus.cgi

[488] Cf. Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 168: praesumptio (Алберт) – suspicio (Тома);  delectatio (Алберт) – estimatio (Тома).

[489] Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, lib. 1 l. 1 n. 2,: „non solum rationalis est ex hoc, quod est secundum rationem (quod est omnibus artibus commune); sed etiam ex hoc, quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam.”

[490] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 26

[491] Tomas de Aquino, Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1

[492] Tomas de Aquino, Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 2

[493] Thomas de Aquino, IIª-IIae q. 48 co: “Si vero prudentia sumatur large, secundum quod includit etiam scientiam speculativam, ut supra dictum est; tunc etiam partes eius ponuntur dialectica, rhetorica et physica, secundum tres modos procedendi in scientiis. Quorum unus est per demonstrationem ad scientiam causandam, quod pertinet ad physicam; ut sub physica intelligantur omnes scientiae demonstrativae. Alius modus est ex probabilibus ad opinionem faciendam, quod pertinet ad dialecticam. Tertius modus est ex quibusdam coniecturis ad suspicionem inducendam, vel ad aliqualiter persuadendum, quod pertinet ad rhetoricam. Potest tamen dici quod haec tria pertinent ad prudentiam etiam proprie dictam, quae ratiocinatur interdum quidem ex necessariis, interdum ex probabilibus, interdum autem ex quibusdam coniecturis.”

[494] Tomas de Aquino, De veritate, q. 14 a. 1 co.

[495] A. Цимерман, Тома от Аквино, Лик, С., 2004., 49

[496] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 11 отг., стр. 1253

[497] Thomas de Aquino.  Summa Theologiae I-II, q. 105 a. 2 ad 8: “Ad octavum dicendum quod in negotiis humanis non potest haberi probatio demonstrativa et infallibilis, sed sufficit aliqua coniecturalis probabilitas, secundum quam rhetor persuadet.”

[498]Tomas de Aquino, Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 2

[499] Tomas de Aquino, IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 3

[500] Тома от Аквино, Сума на теологията, Част втора, в. 57, р.3, към 3, Изток-Запад, С., 2005 , 792

[501] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 16

[502] Thomas de Aquino, In I de Anm., 1, n. 3

[503] Thomas de Aquino, In de Trin., 5, 1, co.

[504] Thomas de Aquino, In de Trin., 5, 1, ad. 4

[505] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 25

[506] Thomas de Aquino, Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 2

[507] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 30

[508] Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, lib. 1 l. 1 n. 2,: „non solum rationalis est ex hoc, quod est secundum rationem (quod est omnibus artibus commune); sed etiam ex hoc, quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam.”

[509] Thomas de Aquino. Expositio Posteriorum, lib. 1 l. 1 n. 3

[510] Ibid., lib. 1 l. 1 n. 4 .

[511] Тома от Аквино. Super Sent., lib. 1 d. 38 q. 1 co.; Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., 150 – 151

[512] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 118-122

[513] R. Pasnau, Thomas Aquinas on human nature: a philosophical study of Summa theologiae 1a, 75-89, Cambridge University Press, 2002, 273

[514] Аристотел, За душата, III, 6, 430a26-28

[515] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 49-52

[516] G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretation of Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century, Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002, 81; H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 188

[517] Thomas de Aquino, De ver. q. 11 a. 3, co: „Човек възприема непознатите предмети на познанието чрез две неща: разбира се, чрез интелектуалната светлина, и чрез първите понятия, познати сами по себе си, които се съотнасят с тази светлина, която е действащия интелект, както инструмента за майстора. И тъй що се отнася и до двете, Бог е причина за човешката наука по най-превъзходен начин, понеже и самата душа прояснява с интелектуална светлина, и познание на първите принципи й е отпечатал, които са като семена на науките, както и в другите природни предмети е отпечатал семената на рационалното за всички продуциращи действия.”

[518] Thomas de Aquino, De ver. q. 1 a. 10, отг.: „Наистина душата, доколкото съди за предметите, не търпи въздействие от предметите, ами по-скоро, по някакъв начин, действа.”

[519] A. Цимерман, С. 2004., 150

[520] Ibid., lib. 1 l. 1 n. 4 .

[521] Cf. Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 49-52; E. Stump, Aquinas, Routledge, 2003, 270; Ch. Knudsen, “Intentions and impositions”, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600, N. Kretzmann/A. J. Kenny/J. Pinborg/E. Stump, Cambridge University Press, 1988, 482

[522] Thomas de Aquino, Expositio Peryermeneias, pr. 1

[523] Ibid., pr. 2

[524] Thomas de Aquino , Summa contra Gentiles, lib. 1 cap. 57 n. 1

[525] Thomas de Aquino, De veritate, q. 8 a. 15 co

[526] Тома от Аквино, Сума на теологията, част първа, в.79, р.8, отг., Изток-Запад, 2003, 1245

[527] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 4-9

[528] Cf. H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 633; Marmo, “Suspicio. A Key Word” (cf. nt. 101), 167

[529] E. Stump. Aquinas. Routledge 2003. 220-221

[530] Тома показва в „Сума на теологията” (Част втора, в. 57, р.3, към 3 и, в. 57, р.4, отг.,  Изток-Запад, С., 2005, 792-794), че дефинира в собствен смисъл изкуството като „правилното основание за създаваното” (recta ratio factibilium) и по аналогия с това определение ‘изкуство’ може да бъде наричано и благоразумието, което е „правилното основание за вършенето” (recta ratio agibilium). По същия начин, аналогично, ‘изкуство’ бива наричана и логиката, която е създаване, но не върху външна, а върху вътрешна материя.

[531] Schmidt, The domain of logic, (cf. nt. 186), 10-11

[532] J. R. T. Lamont. Divine Faith. Ashgate Publishing, 2004, 56-57

[533] Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 1: Sed contra est quod philosophus dicit in 6 Ethic., quod suspicio non est virtus intellectualis, sicut nec opinio; et eadem ratione nec fides, quae est ex eorum genere; Sententia Ethic., lib. 6 l. 3 n. 2: „Et sic patet quod suspicio et opinio non possunt dici intellectuales virtutes”; Tabula Ethic., cap. 16 vox 28 expos. 1: „Quod suspicio et opinio non sunt uirtutes.”