Съдържание:
Увод – стр.2
Част първа: Човешкото познание
I. Съществуващо и същност – стр. 3
II. Способностите на душата – стр. 14
III. Процесът на познание – стр. 27
IV. Възприемането – стр. 29
V. Образуването на понятия – стр. 31
VI. Образуването на съждения – стр. 33
VII. Първите принципи познати сами по себе си – стр. 36
Част втора: Коментар върху първи въпрос от „За истината”
Въпрос 1, Раздел 1: Що е истина – стр. 41
Въпрос 1, Раздел 2: Дали истината се намира по-първо в интелекта, отколкото в предметите – стр. 56
Въпрос 1, Раздел 3: Дали истината е само в съчетаващия и разделящия интелект – стр. 62
Въпрос 1, Раздел 4: Дали има само една истина, благодарение на която са истинни всички неща – стр. 66
Въпрос 1, Раздел 5: Дали някаква друга истина, освен първата истина, е вечна – стр.69
Въпрос 1, Раздел 6: Неизменна ли е сътворената истина – стр. 74
Въпрос 1, Раздел 7: Дали истината в божествеността се изказва същностно или персонално – стр. 76
Въпрос 1, Раздел 8: Дали всяка друга истинна е от първата истина – стр. 77
Въпрос 1, Раздел 9: Има ли истина в сетивността – стр. 80
Въпрос 1, Раздел 10: Дали някой предмет е неистинен – стр. 82
Въпрос 1, Раздел 11: Дали неистината е в сетивността – стр. 85
Въпрос 1, Раздел 12: Дали неистината е в интелекта – стр. 87
Увод
Целта на тази работа е съгласуването на основните текстове, в които Тома анализира понятието ‘истина’. Търсеният резултат е именно максимално кратката, но пълна репрезентация на учението за истината под формата на коментар, плътно следващ подлинните текстове. Макар че Тома се обръща към въпроса за истината във всичките си съчинения, все пак централно значение тази тема има в “Quaestiones disputatae de veritate” и най-вече в първи въпрос, който е посветен на изработването на дефиниция за истината. Вземайки за отправна точка този именно текст, можем да говорим и за тематичен кръг от въпроси, посветени на “онтологизацията” на понятието ‘истина’, който обединява “За истината” (въпрос 1); “Коментар върху Сентенциите” (дист. 19 въпрос 5), “Сума на теологията” (въпроси 16 и 17). Сравняването на посочените места показва, че макар поставените въпроси и окончателните изводи да съвпадат, начините на аргументация (не само в аргументите и контрааргументите, но и в отговорите на Тома) се различават. Ето защо в основата на моя коментар стои именно съгласуването и адаптацията на тези взаимодопълващи се въпроси (това наложи и приложението им заедно с превода на първи въпрос от “За истината”).
Част втора: Коментар върху първи въпрос от За истината е собствено основната част от дипломната ми работа, където, следвайки споменатото съгласуване, съм търсил по-пълната и плътна репрезентация на проблема за истината и решението, което Тома дава. Това е от особена полза за една евентуална критична разработка на проблема, където учението на Тома за истината да бъде разгледано по-подробно и в светлината на предхождащите и последващите традиции.
Доколко Тома е коректен в прочита си на дефинициите на Анселм, Августин, Аристотел и Авицена, как той бива интерпретиран от Вико или от Хайдегер например е повече от интересно да се покаже, но в тази работа това не може да бъде направено. Целта е единствено да се покаже начина, по който Тома се справя с дефинирането на истината, която дефиниция: ‘adaequatio intellectus et rei’, въпреки многобройните маргинални теории и досега запазва главна позиция.
По причина, че интерпретацията ми се основава именно на споменатите текстове, съм се стремил да следвам плътно съдържанието им. За разлика от “Сума против езичниците” в “За истината” Тома анализира дефиницията за истината от гледна точка на човешкото познание, макар и постоянно да прави паралели с божествения интелект. Ето защо се наложи едно допълнително обговаряне на въпроса за способностите на човешката душа и процеса на познание, за да се изяснят важни понятия като: ‘съчетаващ и разделящ интелект’ и ‘интелект, който схваща каквината на предметите’, ‘сетивно познание’, ‘интелектуално познание’, ‘първи принципи’, ‘същност и съшествуване’, ‘форма и материя’ и т.н. . Без това въведение не би се изяснил смисълът, който Тома влага в дефиницията ‘adaequatio intellectus et rei’, както и защо само интелектът, а не и сетивността, при това само съчетаващият и разделящ интелект (в човека) е способен да схване истината. Също така, защо ‘истина’ не може да се припише на всяко нещо, а само на реално съществуващата вещ. Оттам Част първа: Човешкото познание е необходимо пояснение към основната за дипломната ми работа втора част. В нея основно съм следвал изложението на Тома за човешкото познание: въпроси 75-89 от “Сума на теологията” в съгласие с прочита на Жилсон и Цимерман, но съм подбирал само моменти, имащи конкретно отношение към коментирания първи въпрос на “За истината”.
Част първа: Човешкото познание
I. Съществуващо и същност
Изложението на учението на Тома за познанието необходимо трябва да започне с анализирането на понятието ‘биващо’ или ‘съществуващо’ (ens), понеже той многократно заявява, че именно биващото и същността са първото, което се възприема от интелекта. Тъкмо чрез анализа на ‘биващо’ Тома полага разликата между същност (essentia) и съществуване (esse), и между съществуващо (ens) и съществуване (esse), като преобразува традиционната есенциална онтология в екзистенциална[1]. „За биващото (съществуващото) само по себе си, както забелязва Аристотел в пета книга на „Метафизика”[2], се говори по два начина: ‘същестуващо’ се нарича онова, което се дели на десет категории, по втория начин – онова, което обозначава истинността на изказването. Разликата между тях е тази, че по втория начин ‘съществуващо’ може да бъде наречено всичко, за което е възможно да се образува утвърдително изказване, дори ако то няма нищо общо с действителността (т.е. не полага нищо in re); по този начин ‘съществуващи’ се наричат лишеностите или отрицанията… А по първия начин ‘съществуващо може да се нарече единствено онова, което има отношение към действителността.”[3] ‘Биващо’ означава ‘нещо, което е’. ‘Нещо е’ обаче съдържа два обозначителни знака: ‘нещо’ и ‘е’[4]. Но от своя страна ‘е’ се употребява в два смисъла: 1) изразява непосредствено съществуване; 2) използва се като копула на съждението – връзката между субект и предикат (тази връзка не изразява непосредствено акт на съществуване). Субект на изказване пък могат да бъдат както реални неща (но не непременно съществуващи актуално, както например кентавъра), така и отрицания или лишености (както слепотата). „Нещо” от своя страна може да означава или „нещо съществуващо само по себе си”, т.е. субстанцията, или „нещо съществуващо благодарение на някакъв носител”, т.е. акциденцията. „Акциденциите следователно не се числят към „същностното битие” на субстанцията. Оттук произтича фактът, че изразите ‘същност’ и ‘субстанция’, ‘същностно битие’ и ‘субстанциално битие’ често се използват синонимно.”[5] Трябва да се добави обаче (и следва да се изясни по-долу), че за нещо съществуващо – било то субстанция или акциденция – може да се говори като за субект, без едновременно с това да се мисли неговото реално съществуване (съществуването не е реален предикат), както можем да мислим кентавъра като някакво съществуващо, но съществуващо само във въображението[6].
„Нашата визия за света се базира на сетивния опит. В този опит първото дадено са ни субстанциите, т.е. онези онтологически цялости, които подлежат на описание и дефиниране сами по себе си.”[7] Субстанция съгласно Аристотел е именно съществуващото само по себе си[8]. Но това е или Бог, или нещо, което не може да съществува без допълнително определение. Такова допълнително определение може да се почерпи само от същността. Така субстанцията следва да се определя като същност или каквина, която съществува чрез себе си, ако получава[9] свое собствено битие. ”Названието ‘субстанция’ не обозначава само битието само по себе си: понеже битието не може да бъде само по себе си род, както беше показано[10]. То обозначава по-скоро същността, на която подобава да съществува по този начин, сиреч като битие само по себе си: това битие обаче не е собствената си същност. Оттук става ясно, че Бог изобщо не е в рода на субстанцията”[11]. Субстанция следователно е съставното, съществуващо чрез себе си. „Ние сме в състояние да опишем субстанцията ‘човек’, доколкото човекът е някаква обособена в себе си цялост, включваща всичките изискуеми за съществуването й, тъкмо като такава, детерминанти: разумност смъртност и т.н.”[12] Ако същността е актуализирана чрез нейното битие, то заедно с нея и чрез нея ще се окажат актуализирани и нейните допълнителни определения (цвят и размер, място и положение в пространството). Субект на тези определения е субстанцията, а самите те се наричат акциденции. В нашия опит не съществува нито субстанция без акциденция, нито обратното, но не субстанцията принадлежи на акциденцията, ами акциденцията на субстанцията. Субстанцията не е сбор от акциденции, тя е, която притежава акта на битие и към нея се добавят акциденциите, не като допълващи битието на субстанцията, понеже нямат свое битие, ами битието им е битието на субстанцията (esse est inesse)[13]. Това е смисълът на казаното, че субстанцията е съществуващо чрез себе си: не че това съществуващо няма причина за своето съществуване, ами че всичко, което субстанцията представлява, й принадлежи по силата на един акт на съществуване, който е достатъчно основание за всичко, което тя е. Ето защо това, което представлява същността на битието на предмета, може да се абстрахира от акциденциите и да се съсредоточи в субстанцията. Особеността на субстанциите се състои в това, че те могат да се разделят по видове. Всеки от видовете представлява предмет на определено понятие, което може да бъде изразено в определение. Но не структурата на реалността зависи от структурата на човешкия език, ами обратно, понеже езикът, който използваме при описанието, обозначава обекта, който е външен спрямо езика и му служи като образец (спрямо който езикът трябва да се пригоди). Ние използваме общи понятия и за да е възможно това, трябва нашият опит да се поддава на концептуализация. Елементът на опита, който позволява това, е формата на субстанцията – всяка субстанция предполага наличие на форма и благодарение на тази форма се отнася към определен вид съществуващо, понятието за което бива изразявано в определенията[14]. От опита ние знаем, че видовете като такива не съществуват, освен в индивидите. Не ‘човек’ е субстанцията, а индивидът е единствено известната ни субстанция. Тогава в индивидите трябва да има някакъв различен от формата елемент, благодарение на който се различават индивидите от един вид – това е материята[15]. Така следва да обозначим субстанцията като единица биващо, което едновременно и неразделно представлява съединение на форма и материя[16]. Благодарение на формата и материята, и тяхното съединение предметът се нарича нещо[17]. Материята обаче не може да е причина за съществуването на субстанцията: 1) защото не съществува материя отделно от формата; 2) материята не притежава собствено съществуване, а е налична само като част на нещо; 3) прибавянето на материя към субстанцията не нарушава екзистенциалното й единство. „Относно формата изводът е същия, /… / макар че тя е по-благородния елемент, тъй като именно тя определя субстанцията”[18]. Материята не е повече, отколкото възможност, определяема от формата. Но самата форма е акт, по силата на който материята се осъществява като материя на тази или друга конкретна субстанция. Формата е това, благодарение на което субстанцията е това, което е. „Оттук обаче не е трудно да се забележи, че самата същност [субстанция] не имплицира с необходимост собственото си съществуване. Наистина човешката същност с нищо не би се променила, ако човекът съществува или не съществува, ако е реално или само въображаемо същество. Това означава, че съществуването не е конституент на същността… Въпросът сега е, кое е онова нещо, което придава реално битие на субстанцията.”[19] Нито материята, нито формата обаче не причиняват актуално съществуване. Следователно има нещо друго, благодарение на което субстанцията е, а благодарение на формата тя е това, което е. Това, благодарение на което субстанцията има актуално съществуване (ens), е битието (esse). Самото битие (ipsum esse) е акт по отношение на формата. Понеже, ако в съединението на материя и форма, формата се нарича начало на съществуването (principium essendi), то това произтича поради факта, че формата осъществява субстанцията, чийто акт е самото битие (ipsum esse). Формата се явява начало на съществуването само доколкото доосъществява субстанцията. Но съществуването на субстанцията е благодарение на битието й. Така битието е, благодарение на което е формата, а тя е, благодарение на което субстанцията става това, което е. Формата може да бъде наречена “благодарение на което” дотолкова, доколкото представлява начало на съществуването. Но само ‘благодарение на което’ – това е субстанция в цялост, а това, благодарение на което тя се нарича биващо, е самото битие. „В субстанциите, състоящи се от материя и форма, съединението на акт и потенция се явява двойно: първо – самата субстанция, състояща се от материя и форма, второ – съединението на материалната субстанция и съществуването, което така също може да бъде наречено състоящо се от quod est и esse или от quod est и quo est[20]. За да се разбере природата на това първоначало (което е битието), трябва да помним, че глаголът esse, както и всеки друг глагол, означава не състояние, ами действие[21]. Състоянието, към което esse (действието съществуване) привежда това, което го възприема, е ens (състояние на съществуване). Съществуващото съществува само благодарение на, и в своята съотнесеност с, акта на съществуване. „Самото битие е най-съвършеното сред всички неща: понеже към всички тях се отнася като действителност. Наистина, всяко нещо е актуално единствено, доколкото е – ето защо самото битие е актуалността на всички неща, а също и на самите форми. Така че то се отнася към останалите неща не като приемащо спрямо приетото, ами по скоро като приетото спрямо приемащото. Понеже, когато говоря за „битието” на човека, коня или нещо друго, самото битие се разглежда като формално и прието, а не като нещо, на което се придава битие”[22].
Само при Бог същността и съществуването са тъждествени, при тварите възниква проблемът за отношението между тях:
Да мислим акта на съществуване извън неговите определения, означава да го мислим като чист акт. Извън чистия акт на битие (но само Бог е actus purus) нищо не може да съществува по друг начин, освен като това или друго конкретно съществуване. Следователно, именно йерархията на актовете на съществуване обосновава и регламентира йерархията на същностите, всяка от които изразява само интензивност на определен акт на съществуване. Трябва така нареченото съединение на същността и съществуването (което е по-добре да бъде наречено съединение на същността и акта на съществуване) да бъде разгледано в метафизическия аспект на възможност и действителност, а не във физическия аспект на съставящите едно цяло части. Тоест не е достатъчно да се каже, че потенциалната същност е различна от актуалното съществуване. Понеже и в самото актуално съществуване същността остава различна от съществуването[23]. Тъй като е очевидна разликата между същността и съществуването, идва въпросът: след като съществуването не е конституент на същността, не е ли то нейна акциденция, нещо привходящо отвън? С отговора на този въпрос Тома преобразува традиционната есенциална онтология в екзистенциална:
„Авицена, изхождайки от схващането, че никое познание за това, какво нещо е, не включва знание за това, че то съществува в действителност, описва битието на биващото като акциденция”[24]. Този анализ изхожда от същността, като в нея се търси съществуване и понеже такова не се намира (същността не се променя независимо дали й приписваме битие, или не), се оказва, че то е нещо добавено, а не конституивен елемент, и следователно е акциденция[25]. Тома също приема, че съществуването е нещо друго на същността и каквината[26], но за разлика от Авицена, според чието учение съществуването е не повече, отколкото акциденция на същността, то за Тома съществуването е акт и начало на същността. Така, ако се изходи от същността, то неизбежно е, че съществуването няма да се окаже нейна част, но ако се изходи от конкретното биващо, дадено в сетивния опит, то това съотношение следва да се мисли по обратен начин. Съществуването не се явява част на същността, но същността не съществува благодарение на себе си. Именно биващото заключава в себе си същността и същността е различна от съществуването, затова, защото актът на съществуване и неговите същностни определения принадлежат към разреда на действителното и възможното, отнасят се към различен порядък. Но отношението на съществуване и същност не бива да се мисли като отношение на две неща. Съществуването не съществува, ами чрез него съществува биващото. За нищо, което съществува, не се казва, че то съществува, поради това, че е биващо (съществуващо), ами то е биващо, понеже съществува (битийства). За всичко – и за субстанцията, и за акциденциите – можем да се изказваме като за съществуващи. Тогава трябва ли за съществуването да се говори като за някаква друга акциденция, която да се добавя към деветте други акциденции или към субстанцията? Ако е така, това означава да се каже, че субстанцията – съществуващото чрез себе си – съществува благодарение на акциденциите, което е абсурдно. За Авероес същността и съществуването се сливат. ‘Да съществуваш чрез себе си’ и ‘да съществуваш’ означава едно и също. Но Тома не е съгласен с това положение (даже по-прав е тук Авицена: те се различават). Екзистенциалната онтология е „базирана върху първичността на чистия акт на съществуването. Наистина, когато казвам, че конституенти на всяка субстанция са формата и материята, аз със самото това вече съм премислил и тяхното съществуване, доколкото дори като възможност за формиране материята не може да бъде чисто небитие. Но това означава, че самото битие (ipsum esse) е не просто компонент на реално съществуващата вещ, а именно метафизическият й корен.”[27]
Както беше казано, ‘биващо’ означава ‘нещо, което е’. ‘Нещо’ беше разгледано в аспекта му на същност (която същност не имплицира с необходимост съществуване). От своя страна ‘е’ (съществуването) се употребява в два смисъла: 1) изразява непосредствено съществуване; 2) като копула на съждението – връзката между субект и предикат (тази връзка не изразява непосредствено акт на съществуване). В тази светлина могат да бъдат разгледани различаваните от Тома две действености на интелекта. Първата е тази, която при Аристотел се именува ‘осмисляне на простите същности’ (intelligentia indivisibilium)[28] и се състои в постигане на същността като неделимо цяло (фактът, че същността не имплицира съществуването не означава, че при непосредственото схващане на същността ние не схващаме нейното съществуване, а тъкмо обратно, както следва да се каже по-долу). Втората операция се състои в съчетаване и разделяне на същностните понятия, в следствие на което се образува изказването. И двете операции се съотнасят с реалността, но проникват в нея на различна дълбочина: осмислянето касае същността, формулируема в дефиницията, втората – самия акт на съществуване: първата операция възприема каквината на предмета, втората възприема самото й битие. Следователно в първата операция разсъдъкът се занимава с биващото в понятието или в природата, а не с битието. Битието е акт и следователно може да бъде изразено само в акт. Ето защо осъществяването на съждението е винаги изразено от глагола, по точно от глагола ‘е’ в лична форма. Съждението формулира всички отношения в границите (термините) на битието, ето защо неговата собствена функция се състои в обозначаването на съществуването. При така наречените екзистенциални съждения (“Сократ е”) се изразява съединението на реалността на субстанцията (Сократ) и съществуването (битието). Тук глаголът изразява именно съществуването (битието). Когато глаголът изразява само връзката между субект и предикат (Сократ е човек), тогава екзистенциалното значение на глагола не е непосредствено. В първия случай глаголът изразява непосредствено актуално съществуване (битие), във втория само някаква актуалност (не свързването на субстанцията и съществуването (битието), а актуалността на формата – субстанциална или акцидентална – и на определяемото чрез формата)[29]. Оттук става ясно защо само съждението може да се съотнася, да е адекватно с битието. Съставното мислене е необходимо, за да се изразят обектите, които са съставни субстанции. За да се изрази активността на началата, определящи тези субстанции, е необходимо външното действие на формата да се дублира в мисленето с вътрешното действие на глагола. Понеже актът е корен на реалността, само актът на съждението може да се докосне до реалността в нейния корен. Именно това той осъществява първо, когато глагола “е” се употребява в ролята на връзка. Тогава се казва, че тази или друга субстанция съществува с тези и тези определения. Съществува ли тя като такава само във възможността на моята мисъл, или е в действителност – това не се знае. Когато глаголът “е” се използва като връзка, тогава се изразява само актуалната общност на субекта и предиката. За да се счита съставеното по този начин за реално съществуващо (биващо), т.е. такова, което притежава пълнота на битието извън мисленето, то трябва да бъде определено от един последен акт на съществуване. Само тогава мисленето може да използва глагола “е” в неговия собствен смисъл – екзистенциалното му значение. Защото както битието (съществуването) е актуалността на всички актове, така глаголът “е” означава преди всичко съществуване в акт (действителност).
Фактът, че същността не имплицира съществуването, не означава, че при непосредственото схващане на същността ние не схващаме нейното съществуване, а само това, че същността и актът на съществуване са две различни неща. Именно съществуващото в действителност е това, спрямо което се оформя интелектът при непосредственото схващане на каквината. В този смисъл биващото се явява и може да бъде първоначало за мисленето само дотолкова, доколкото се съотнася със съществуването (битието): ens означава habens esse (притежание на битие)[30]. В съждението обаче, а не в простото възприятие, същността може да се мисли, без да се мисли битието (както се мисли кентавъра), понеже и в действителност битието е нещо различно от същността. Биващото е най-първо в областта на понятието, а оттам и първо в областта на съждението. Но при образуването на понятието интелектът се отъждествява с предмета (както следва да се изясни в главата за образуването на понятия), докато при образуването на съждение биват допълнително премислени характеристиките на същността (дефиницията се изработва в съждението), също така бива допълнително премислено и битието – за нещо се казва, че е или не е, като в това изказване биват съчетавани ‘нещо’ и ‘е’ (този въпрос следва да се изясни в главата за образуването на съждения). Тъкмо обаче в съждението, когато нещо бива мислено като съществуващо или несъществуващо, се добива понятието за истина, което както следва да се изясни, има за основание битието in re, а не in ratione (истината бива определена като adaequatio intellectus et rei). Тук се оказва решаваща разликата, прокарана от Тома между същност и съществуване, защото тъкмо реално съществуващият предмет е този, за когото бива формирано истинно изказване, а не за само мислената същност (ето защо не казваме, че кентавърът е).
II. Способностите на душата
За да бъде представено учението на Тома за познанието, необходимо трябва да се започне с изложението за способностите на душата, тъй като действието на разумната способност необходимо предпоставя действието на сетивната способност (учението за субстанциалното единство на душа и тяло ще бъде предпоставено тук, а няма да бъде извеждано с оглед краткостта[31]). Както учи Тома[32], всяка способност за действие се съотнася със своето действие. Способностите на душата се съотнасят с действията на душата. Но действията се различават съобразно обектите си. На обекта, който е причина и начало на движението, съответства пасивната способност, която се подлага на това действие (бива задвижвана). На обекта, който е крайна цел, съответства активна способност (да движи към – както ръстът е цел на способността за растеж)[33]. Така способностите и техните действия се различават според своите обекти. Тези способности действат в определен порядък[34]: 1) От една страна, спрямо порядъка на самите обекти: макар ‘битие’ да притежават всички неща, те не го притежават в една и съща степен. “За Тома едни неща съществуват в по-голяма степен, отколкото други (онтологическа йерархия). Цялата стълбица от такива степени съставлява ordo universalis – вселенската йерархия. Принципът на подредба, който подрежда съществуващото по различните му степени (ordinatio), е целта [последната цел на съществуващото е завръщане към първопричината или източника на битие, т.е. към Бога]. Ordinari – “да се съставя подредена йерархия” – означава едновременно устремяване към целта, ordinari ad aliquid. Степента, която нещо заема в този възходящ към целта порядък на предметите, е неговото “благородство” (nobilitas). Така всяка причина е “по-благородна” от своето действие, актът от потенцията, реалното съществуващо от само мислимото и т.н. . В собствен смисъл благородството е особен вид съвършенство – съвършенство по битие.”[35] 2) От друга, спрямо взаимозависимостта на способностите. Това може да се разбира по два начина: Или според естествения порядък – съвършеното е по природа преди несъвършеното [по битие]; или според реда на възникването и времето, доколкото се прехожда от несъвършеното към съвършеното. Така “действието, ако и да е вторично спрямо способността по битие, е първично спрямо нея по намерение или понятие.”[36] По първия начин разумните способности са преди сетивните, сетивните – преди тези на хранителната душа. Но според възникването сетивните способности са преди разумните способности, защото подготвят тяхното осъществяване[37]. Същото различаване следва и по отношение началото на познанието: „Цялото наше познание изначално (originaliter) се състои в познаването на недоказуемите първи принципи. Обаче, като начало, познанието в нас започва от сетивността”[38]. Съгласно казаното за йерархията на битието, Тома полага и отношението между предходно и последващо, според реда на възникване и според реда на съвършенство. Според естествения ред на нещата, възхождащи към едно начало, първото е причина за всички, по-близкото до първото е причина за по-отдалечените от първото. Така, ако същността на душата се отнася към способностите като действащ (целеви) или възприемащ принцип и действащото е по-съвършено от възприемащото, то душевните способности, които са по-съвършени, са принцип на останалите. Следователно, в естествения порядък сетивата произлизат (са заради) от интелекта, както несъвършеното произлиза от съвършеното. Според реда на възникване – от гледна точка на приемащия принцип – по-несъвършените способности са преди останалите, тъй като предхождат във възникването си (и подготвят действието на по-съвършените)[39]. Естественият порядък (според степента на съвършенство) създава йерархия в способностите на душата. “Тази йерархия на способностите е основана на различието в степента на универсалност на тяхното предназначение. Колкото по-висше е достойнството на една способност, толкова по-универсално е нейното предназначение /…/ Колкото по-универсален е предмета на действие на душата, толкова повече това действие е трансцендентно спрямо функциите на телесната природа”.[40] Така биват различавани три степени в действието на душата, според издигането й над телесната природа: именно растителна, сетивна и разумна душа. Разумната душа така надхвърля телесната природа, че дори не се осъществява чрез телесен орган. Действието на сетивната се извършва чрез телесен орган, но не и чрез телесно качество (качество на телесната природа, както топлото и студеното). Най-нисшето – действието на растителната душа – става чрез телесен орган и телесно качество (все пак и това действие се издига над телесността, понеже действията на телата са предизвикани от външен принцип – както камъкът, когато бъде хвърлен, а тези на душата – от вътрешен). Способностите на душата, които се съотнасят с действията на душата (както беше казано по-горе) се различават по предмет, както и действията се различават по своя обект. Колкото по-висша е една способност, към толкова по-универсален обект се отнася тя (и надхвърля в по-голяма степен телесната природа). Обекта на душевно действие може да се разгледа в три аспекта: 1) има за обект само съединеното с душа тяло (най-нисше) и тази е растителната способност; 2) има за обект всяко сетивно тяло, а не само свързаното с душа; 3) има за обект всичко съществуващо. Последните две способности могат да действат не само спрямо свързаните с тях, но и според външни на тях предмети. Обектът на действие и действащият трябва да са свързани, за да се осъществи действието. Поради това трябва да се съотнесат външният предмет и действията на душата. Това става по два начина: 1) На предметът му е по природа присъщо (вродено) да е свързан с душата и да е в нея чрез уподобителното си изображение (аналогично: присъщо му е да дава за себе си истинно впечатление). Това е обектът, който е причина и начало на движението, и на него съответства пасивната способност на душата (както беше казано по-горе). Съгласно това има два вида способности: сетивна (за по-малко общия обект – сетивното тяло [или за индивидуалното]) и разумна (за най-общия обект или за универсалното). 2) По втория начин според обекта, който е крайна цел и на който съответства активна способност, също има два вида способности: а) влечението (чрез което душата се отнася към външната вещ като към цел [Понеже естественото влечение е склонността на дадена вещ според самата й природа, а човешката природа е разумна, следователно освен благото, предмет на нейния стремеж е и истинното]) и б) способността за движение по място (доколкото душата се отнася към външната вещ като към граница на действието и движението)[41].
Всички неща притежават битие, но не в една и съща степен. Също така всяко биващо притежава своето съвършенство (достойнство) дотолкова, доколкото има битие. “Присъщото му битие обаче е определено и затова ограничено в съответствие с формата, която му придава облик. Заедно с това то е различно от битието на останалите неща…Съвършенството, постигано от биващото чрез своето битие, е следователно също така задължително ограничено”[42]. Никое биващо обаче не постига съвършенството на целия универсум, ами всяко представлява само част и поради това е несъвършено с оглед на цялостната действителност, при това различието му от другите неща не може, по никакъв начин да бъде преодоляно. “Има обаче един начин за доусъвършенстване за съществата, които познават, именно: когато едно биващо познава друго биващо, това другото е в някакъв смисъл при него. Така несъвършенството бива донякъде компенсирано, понеже биващото, което може, познавайки, да възприема други неща и да ги усвоява, е в състояние по този начин да притегля към себе си и тяхното съвършенство. Човешката душа е способна дори да познае всичко биващо като такова…Но способността за неограничено възприемане характеризира само ума”[43]. Особеността на познанието се проявява, като се сравни с другите видове усвояване. Така например приемането на храна води до разрушаване на възприетото, като то губи своята самостоятелност и специфика. При познанието възприетото се възприема, без да се нарушава неговата специфика. Познавателното усвояване на битийната му форма се осъществява така, че тя се възприема именно като битийна форма на нещо друго. Така нематериалното (свойствено на ума) уподобяване на познаващото на познаваното (assimilatio) се осъществява именно като разширяване на битийните граници и доусъвършенстване, за разлика от телесното асимилиране (при което възприетото губи своята специфика и не присъства като нещо друго).
След като душевните действия и съответните им способности бяха разгледани в общия порядък на съотнасяне, следва да бъдат разгледани и поотделно. Съгласно порядъка на пораждане на способностите (обратен на порядъка на съвършенство или естествения порядък) първо ще бъде разгледана най-несъвършената – растителната способност[44]. Нейния обект е оживотвореното от душата тяло, към което растителната способност се отнася чрез три действия: 1) раждане – това, чрез което тялото придобива битие; 2) растеж – това, чрез което живото тяло придобива необходимата големина (неживото тяло с пораждането си придобива своята големина, която след това не се променя и поради това не притежава способност за растеж); 3) хранене – чрез което живото тяло съхранява битието и големината си. Между тези три действия също има йерархичен порядък (съгласно естествения порядък). Тъй като способността за раждане има резултата си не в тялото, в което е, ами в друго – понеже нищо не ражда самото себе си – тя е по-съвършена от другите две способности, защото се приближава по достойнство до сетивната душа, чиито действия са насочени към външни неща. На нея служат способностите за растеж и хранене; на тази за растеж пък само храненето (тук и навсякъде, където сравнява йерархичния ред на природите и способностите, Тома цитира Псевдо-Дионисий: най-висшето от по-долната природа се докосва до най-висшето от по-горната природа[45]). Съгласно реда на възникване следваща е сетивната способност. Неин обект е всяко сетивно възприемаемо тяло, а не само свързаното с душа. Нейното действие се извършва чрез сетивен орган, но не и чрез телесно качество. Понеже според естествения порядък по-нисшето е заради по-висшето, то не сетивните способности са заради органите, ами органите заради способностите, и не сетивните способности са различни поради различието на органите, ами поради различието на способностите природата е установила различие в органите, че да се нагодят към тях. По същата причина е направила и средата пригодна заради способностите, а не обратно. Ето защо разделението на способностите на сетивната душа – сетивата, се основава на свойственото на сетивата сами по себе си. Свойствени на сетивността съгласно обекта й, както беше казано, са две действия: 1) пасивно (доколкото бива задвижвана от обекта) – по този начин биват различавани пет външни сетива (senses exteriores): осезание, вкус, обоняние, слух, зрение[46]; 2) активно (доколкото на обекта, който е крайната й цел, съответства активна способност. Активна в смисъл, че за живота на живото същество се иска то не само да възприема предмета при сетивното му присъствие, но и при отсъствието му. Иначе, понеже движението следва възприятието, живото същество не би се движило в търсене на нещо отсъстващо. Но то се движи. Ето защо освен възприемането в настоящето, е необходимо и удържането на възприетото. Това е активната способност на сетивността.) – така биват различавани четири вътрешни сетива (senses interiores): общо чувство, въображение (представа), памет, съдна способност[47]. Първо, доколкото сетивността е пасивна способност, пригодена да се променя спрямо външен сетивно възприемаем предмет, способностите на сетивната душа ще се различават съгласно свойствените им сетивно възприемаеми обекти. Изменението (задвижването), причинено от външните обекти, е два вида: а) телесно – формата на изменящото (движещото) бива приета в измененото (подлежащото на въздействие) според природното (телесното) си битие – както топлината в стопленото; б) духовно – формата на изменящото (движещото) бива приета в измененото (подлежащото на въздействие) според духовното си битие – както формата на оцветеното в зеницата, която не се оцветява поради това. Ако за сетивното възприятие беше достатъчно само природното изменение, всички естествени тела биха усещали, само докато се променят. Йерархията на външните сетива отново следва според “трансцендирането спрямо функциите на телесната природа”[48]. В едни сетива (най-висшите) се открива единствено духовно изменение, каквото е зрението, понеже не се изменя според органа или обекта. В други – освен духовното има и природно изменение в органа или обекта. В обекта – при слуха и обонянието. В органа – при вкуса и осезанието (поради което те са и най-нисшите сетивни способности, тъй като са най-свързани с телесността). Второто, активно действие на сетивността следва поради факта, че за живота на живото същество е необходимо сетивно възприемаемите предмети да са дадени не само когато присъстват, но и когато отсъстват (а приемането и удържането се свеждат към различни принципи), но също и поради това, че собствено, познанието за сетивно възприемаемото става чрез синхронизиране и координиране на впечатленията, което външните сетива не могат да осъществят, тъй като всяко сетиво съди за собственото си сетивно възприемаемо (нито зрението може да познае сладкото, нито вкусът бялото, нито пък зрението и вкусът могат да познаят разликата между бяло и сладко). Това, което познава различието във впечатленията и това, в което различията биват синхронизирани, в една обща представа, е общото сетиво (sensus communis). “Освен сетивно възприемаемите предмети, чиито образи му се предават, общото чувство възприема и самия процес на усещане. Така ние усещаме себе си като виждащи. Такова знание не е достъпно собствено за усещането, което не познава нищо друго освен въздействащата върху него сетивно възприемаема форма. Но тази определяща зрението форма води до изменение в зрителното усещане, а то на свой ред води до изменение в общото чувство, което по такъв начин възприема зрението”[49]. За възприемането на формите на сетивно възприемаемите неща е определено общото сетиво, но за удържането и съхранението на тези форми е отредена представата или въображението, което е едно и също, защото те са нещо като съкровищница на възприетите от сетивата форми. Следващата способност е т.нар. частен разум, или съдна способност. Тя е необходима, за да бъдат различавани някои свойства, което способността за усещане не може да направи, както когато трябва да се различи полезното от вредното. Съгласно тази способност има разлика между човека и останалите живи същества. “Неразумното животно постига непосредствено от предметите тяхната полза или вреда, макар че нито едното, нито другото не се явява сетивно свойство в собствен смисъл”[50] – както когато овцата, която вижда приближаващия се вълк, бяга не поради украсата или фигурата на вълка, ами защото той е естествения й враг. Така възприемането на формите на сетивновъзприемаемите неща се дължи на изменение в сетивното, но не на това изменение се дължи споменатият образ. Животните възприемат тези образи по някакъв естествен подтик, но човекът го прави чрез сравняване. Ето защо това, което при другите живи същества се нарича естествена съдна способност, при човека е познавателна способност (частен разум) – понеже сравнява тези интенционални индивидуални образи, както разумът или интелектът сравняват общите интенционални образи. Тази способност обуславя четвъртата вътрешна сетивна способност – паметта. Въображението, ако и да съхранява възприетите сетивни форми, все пак не е достатъчно да съхрани споменатите интенционални образи на съдната способност. Ето защо е необходима паметта. Но тук отново има различие между човека и останалите живи същества, тъй като за разлика от другите живи същества, които имат памет само за моментното състояние на миналото, човекът притежава и припомняне, при което, подобно на пътя на силогизмите, той търси паметта за миналото, като изхожда от индивидуалните интенционални образи[51]. “Реминисценцията се отличава от характерното за животните спонтанно оживление на припомнянето, защото предлага някаква последователност на умозаключенията при прехода от едно припомняне към друго до онзи момент, когато бъде намерено необходимото припомняне.”[52] Съгласно реда на пораждане, последна е разумната способност на душата, или интелекта. Това е способността, която конституира съвършенството на човешката душа и е най-висша според естествения порядък на душевните способности.
Според казаното дотук: на способностите на душата съответстват действията, които се различават съобразно обектите си. С оглед това различаване способностите на разумната душа могат да бъдат само две – пасивна и активна, понеже спрямо обекта и съгласно действието си, интелектът се отнася именно като действащ и търпящ въздействие (това не препятства да се говори за различни функции на действието на интелекта – именно разсъждението, умосъзерцанието, паметта и т.н., които обаче не са различни способности). Обект на разумната способност е всичко съществуващо. Като пасивна способност, (за разлика от сетивността, чийто обект е индивидуалното) спецификата на интелекта е, че той има за обект най-общото (универсалното в предметите – което е причина и начало на движението за интелекта като пасивната способност). Претърпяването на въздействие (пасивността) обаче, може да се разбира по три начина:[53] 1) в собствен смисъл, когато нещо бива задвижвано според съответстващото му по природа, т.е. “когато изпитва лишеност в нещо, отнасящо се до същността”[54]; 2) в преносен смисъл – когато някой се лишава от нещо, без значение дали лишеността съответства на неговата природа или не; 3) в най-широк смисъл за нещо се казва, че търпи въздействие, не само поради изгубването (лишеността) на някое качество, ами когато бидейки във възможност спрямо нещо, то приема онова, спрямо което е било във възможност, без да нещо да отпада от самото него. Така за всяко нещо, което преминава от възможност в действителност, може да се каже, че търпи въздействие. В този последен смисъл човешкия интелект се нарича пасивен и понеже сетивното възприятие (и в този смисъл свойственото на телесността) е необходимо условие за неговото действие, съгласно естествения порядък на съществуващото (в сравнение с останалите интелигенции) човекът заема най-ниска степен. Но човешкият ум се нарича пасивен, именно като част на една по-висша йерархия на интелигенциите:
Както беше казано, интелектът има за обект всичко съществуващо. Зависимостта (оттам мястото в йерархията на интелигенциите) на интелекта от съществуващото се определя съгласно отношението му към съществуващото. Изцяло действителност спрямо всичко съществуващо, и причина, в която предсъществува съществуващото, е единствено Божественият интелект (Бог е actus purus). Но ако като действителност спрямо съществуващото се отнася само безкрайно съществуващото и никой тварен интелект не е безкрайно съществуващо, а човешкият интелект е тварен, то следва, че човешкият интелект се отнася към съществуващото като възможност към действителност. “По такъв начин пасивността на ума е естествен корелат на ограничеността на битието”[55]. Отношението, съединяващо възможност и действителност, има два аспекта: или възможността се отнася към действителността като винаги осъществена (ангелския интелект), или има процес на прехождане, т.е. такъв момент, когато действителността на възможността не е, а предстои да бъде осъществена (човешкия интелект). Близостта (по битие или съвършенство) на ангелския ум до Божествения интелект (който е чист акт) е причина за това, той винаги актуално да притежава заложените в него умопостигаеми видове на нещата. “Човешкият ум заема последно място в йерархията на интелектите и е максимално отдалечен от Божествения интелект. Защото той се намира в потенция относно умопостигаемите предмети – не само в този смисъл, че е пасивен, но и в този смисъл, че по природа е лишен от тях. Ето защо Аристотел казва[56], че изначално човешката душа е подобна на чиста дъска, на която нищо не е написано”[57].
Но ако обект на пасивното действие на интелекта е сетивно възприемаемото, и сетивно възприемаемо е индивидуалното и единичното, а собствено обект на възприемащия интелект е най-общото или универсалното, то следва, че сетивно възприемаемото не може да изведе пасивния интелект от състояние на възможност в състояние на действителност. За това е необходимо въвеждането на една активна дейност на интелекта, посредством която отделното и конкретно сетивно впечатление трябва да се преформира. Активното действие на интелекта е различно от активната дейност на сетивността. Сетивността е „в някакъв смисъл активна” – именно доколкото съхранява възприетото от предметите, в собствен смисъл обаче тя е изцяло рецептивна. Тъй като сетивновъзприемаемите предмети са действително извън душата, не е необходимо да се полага действащо сетиво, но е необходимо да се полага действащ интелект, понеже умозримото не е в действителност извън душата, тъй като извън душата формите на нещата не субсистират без материята[58]. Ако противно на Платон и в съгласие с Аристотел приемем, че формите на предметите не съществуват извън материята, а в материята те не са непосредствено и актуално умосъзерцаеми, тъй като са обект на интелекта само доколкото са нематериални, то следователно, за да се осъществи процеса на познание, е необходимо да се положи способност, която да възвежда умозримите предмети в действителност, чрез абстрахирането им от материалните условия. Както сетивната способност се актуализира от действителния сетивно възприемаем обект, така и възприемащият интелект трябва да се актуализира от нещо действително – именно от действащия интелект[59].
Действащият интелект е способност на душата. Над разумната човешка душа необходимо трябва да се положи някакъв по-висш интелект, от който душата да придобие същността си да мисли. Защото причастното на нещо друго, подвижното и несъвършеното винаги изисква преди себе си нещо, което да е такова, каквото е по самата си същност и което да е неподвижно и съвършено. Човешката душа не е цялата разумна, а само в една своя част и е такава поради причастността си към интелекта[60]. Някои смятат, че този обособен по субстанцията си интелект е действащият. Но ако се приеме, че действащият интелект не е обособен по субстанцията си, ами е част от душата, то ще има много действащи интелекти съобразно числото на душите[61].
Разумната душа има за обект всичко съществуващо. Но тъй като различието в обектите не може да причини различие в способностите, способностите на разумната душа са само две – именно пасивна и активна[62]. Останалите различия в разумната душа са съгласно начина действие на тези способности: 1) Паметта. В понятието за памет е включено съхраняването на видовете на нещата, които не се възприемат в действителност. Според Авицена паметта е способност само на сетивната част. Той е склонен да допусне, че пасивният интелект, който е съединен с телесен орган, може да съхранява сетивно възприемаемите образи при тяхното отсъствие, но не и активния интелект – в който, като нематериална способност, всичко трябва да е актуално мислено (престане ли някой да мисли дадена вещ, тя престава да е в интелекта му)[63]. Тома не е съгласен с това: 1. Понеже пасивният интелект не е съединен с телесен орган (както беше казано); 2. Съгласно казаното от Аристотел, че доколкото възможният интелект “става отделните неща като знаещ ги, то той е наречен интелект в действителност”[64]. Това, че става, означава, че той приема техните видове и може да действа, когато пожелае, без това да означава, че действа винаги. 3. Ако възприеманото е във възприемащия според начина на съществуване на възприемащото и възприемащият интелект е нетелесен, то възприетите форми в интелекта ще са по-устойчиви (като нетелесни), отколкото възприетите в сетивността. Но сетивната душа притежава памет. Следователно и интелекта. Ако паметта има за обект миналото (т.е. индивидуалното), тя е само в сетивната душа, ако има за обект видовете, то тя е в разумната. Паметта обаче не е способност на интелекта, ами е предразположение на разумната душа да задържа в себе си[65] възприетото чрез възможния интелект. Така също не са различни способности (2) разумът и интелектът, а се различават по начина им на действие (както движението и покоя). Мисленето на интелекта е просто възприемане на умопостигаемата истина. Разсъждението (разумът) пък е прехождане от една мисъл към друга, за да бъде позната умопостигаемата истина[66]. Чрез една и съща способност човек мисли и разсъждава, а въпросното различаване се прави според реда на действията. Също така (3) чистото умосъзерцание (intelligentia) не е отделна способност на разумната душа, ами бива различавано според статусите на възможния интелект: който понякога е само във възможност, понякога е в първа действителност, която е знанието, и тогава се нарича предразположен за действие интелект, понякога е във втора действителност, която е самото съзерцание, тогава се нарича действителен (но не действащ) или достигнал до действие интелект[67]. Също така (4) практическият и теоретическият интелект не са различни способности, тъй като не се различават по обект, ами се различават по целта, съгласно която разглеждат обекта: теоретическият – съзерцание на истината, практическият – ориентация към дело[68].
Различията и последователността в действията на възприемащия (възможния) интелект представляват самия процес на човешкото познание, който следва да бъде разгледан по-подробно.
III. Процесът на познание.
Ако, както са смятали древните (Хераклит), в света няма друго освен тела, а те постоянно се променят, то не би имало сигурно познание[69]. Също така, ако (както смята Платон) знанието се отнася не до телата, ами до непосредствено умосъзерцаемите нематериални и неподвижни същности, то не би имало нито знание за подвижното (за движението на материята и също на движещите и материалните причини), нито знание за самите неща (понеже знанието за тези нематериални същности, които не са субстанции на нещата, не е знание на нещата)[70]. Отхвърляйки тези положения, Тома въвежда принципа, че формата на познатото е в познаващия по начина, по който познаващото познава. Така интелектът приема формите на подвижните и материални неща според собствения си начин на съществуване – нематериално и неподвижно, но самите форми съществуват само в материята. Натурфилософите допускали, че формата на познатото е в познаващия по същия начин, както е в познаваната вещ, т.е. заедно с материята (понеже подобното се познава от подобното); Платон също допускал, че формата на познатото е в познаващия, но смятал, че формите на нещата субсистират без материя и са непосредствено умосъзерцаеми. Тома заключава, че (понеже формата на познатото е в познаващия според начина, по който познаващото познава) тъй като интелектът е нематериален, формата бива абстрахирана и познавана без материята, но самата форма на нещото не субсистира без материята[71]. Тома се разграничава и от Авицена, който, макар и да не приемал, че формите на нещата субсистират без материята, смятал, че те предсъществуват в обособения интелект, откъдето преминават в нашия. Ако, съгласно Авицена, сетивата са необходими единствено, за да подтикнат интелекта да се обърне към действащата интелигенция, за да познае видовете, то човек би могъл да познае и неща, за които няма сетиво. Но това не става. Ето защо знанието на човек не е вродено, ами е придобито, при това придобито посредством сетивното възприемане. Познанието на човека се осъществява не чрез обръщането (следствие на навика) на възможния интелект към действащия (който е един и обособен, както смята Авицена), ами възможният и действащият интелект са две способности на едната, отделна, интелективна душа.
Интелектуалната способност в нас е причастна на един по-висш принцип, защото както беше казано, причастното на нещо друго, подвижното и несъвършеното винаги изисква преди себе си нещо, което да е такова, каквото е по самата си същност и което да е неподвижно и съвършено, а човешката душа не е цялата разумна, а само в една своя част и тя е такава поради причастността си към интелекта[72]. Но човешкото познание не е пряко следствие на тази причастност (Платон е смятал, че познанието се осъществява благодарение на причастността си към субсистиращите нематериални идеи; Авицена – благодарение причастността към обособения действащ интелект). Но “умствената светлина, която е в нас, не е нищо друго, ами подобие и причастност на нетварната светлина. А доколкото последната съдържа в себе си вечните същности на всички творения, в някакъв смисъл може да се каже, че ние познаваме съществуващото в неговите божествени образци. По този начин да познаваме вечните същности, означава просто да познаваме посредством причастността си към Божествената светлина…Но тази способност за познание сама по себе си е недостатъчна, тя се намира в потенция относно всичко умопостигаемо.”[73] Нашето познание се осъществява благодарение на тази способност да познаваме разумните основания на предметите, тях обаче ние познаваме чрез умопостигаемите образи, които чрез абстракция извличаме от сетивновъзприемаемите предмети, а не благодарение причастността си към някакъв обособен интелект ги придобиваме непосредствено от него. Оттам, формите (или умопостигаемите образи) на нещата, познаваме благодарение на собствените им разумни основания (вложени от Бога – Творец, поради това на предмета му е по природа вродено да дава истинно познание за себе си), но понеже процесът на познание (на човека) започва от сетивността, в статуса на този живот ние не сме способни да видим всички неща във вечните им разумни основания. В друг смисъл може да се каже, че познаваме всички неща във вечните им разумни основания, когато става дума за познание на принципа на познание. Понеже принципът на познание е самата умствена светлина, която идва от Първопринципа и на която сме причастни[74]. Ето защо за човешката душа е възможно да познае всичко, макар актуално това да не се осъществява, понеже, за да имаме знание освен интелектуална светлина, се изискват умопостигаемите, извлечени от самите неща, видове. По тази причина собственият обект на свързания с тялото човешки интелект е съществуващата в телесната материя каквина или природа, а чрез видимото интелектът възхожда и към невидимото. В понятието за тази природа, или каквина обаче е включено съществуването й в някакъв индивид, който притежава телесна материя – именно в понятието за природата на камъка е включено тя да е в този именно камък[75]. Поради това познанието е свързано с познаването на конкретно биващото. “Единичното биващо като единично, като едно “това”, може да бъде познавано само посредством възприятието и представата. За това човешкият интелект е принуден постоянно да се ползва от представи / … /”[76].
IV. Възприемането
Сетивната способност, както се каза, има две действия: пасивно (възприемащо) и активно (удържащо), но без въздействие от страна на сетивно възприемаемото (което привежда сетивността от състояние на възможност в състояние на действителност) тя е само във възможност. Сетивно възприемаемото обаче е способно да въздейства на сетивността: 1) ако има необходимото свойство, за да активира сетивното възприемане; 2) ако сетивността (външните сетива) е способна да възприеме това свойство. Необходимо е едно съзвучие между свойство и сетиво. Действащото (спрямо сетивността) сетивно възприемаемо може да е такова само благодарение на своята форма (поради която и има битие) и именно тази форма бива възприемана от сетивността, защото от тази форма тя е и оформяна. “Следователно преходът от възможност в действителност не се осъществява от сетивото само по себе си, защото то не произвежда самó формата, чрез която става действително, ами я дължи на обекта, оказващ въздействие върху него”[77]. Тома нарича формата, която прави сетивната способност действително възприемаща, “сетивно впечатление” (species sensibilis). Понеже тя не идва от другаде, ами от обекта, действащ върху сетивото, тя е самия този обект: “Както е казано в книгата “За душата”[78]: “сетивно възприемаемото в действителност е сетивото в действителност, също както умопостигаемото в действителност е интелекта в действителност”, защото ние усещаме или мислим в действителност нещо, когато нашият интелект или сетивата ни се оформят в действителност, чрез вида на сетивно възприемаемото или умопостигаемото. Сетивото или интелектът са различни от сетивно възприемаемото или умопостигаемото, по това, че последните са във възможност”[79]. В този смисъл сетивното впечатление е наличие на нещо в сетивната способност, което не е самата тази сетивна способност. “Тома настойчиво отхвърля едно недоразумение, което постоянно вкарва обяснението на човешкото познание в задънена улица. Species sensibilis, сетивното впечатление, формиращо сетивната способност, не е това, което се възприема, а това, чрез което се възприема даден обект”[80]. Биващото, което е сетивното впечатление, е такова благодарение формиращото действие на предмета и формираността на сетивото. Така именно, познаваното не е сетивото, ами предмета, но по начина на възприемане на сетивността.
V. Образуването на понятия
Човешкият интелект не може да работи без опосредстваното от сетивата действие на предметите върху него. Също както и сетивната способност, възможният интелект трябва първо да приеме формата на предмета (да бъде оформен), за да стане действително познаващ. „Тази форма бива наричана „интелектуално впечатление” (species intelligibilis). Тъй като чрез него обаче, за разлика от сетивното познание, единичното не бива познавано като единично, затова и species intelligibilis не може да бъде обяснявана само посредством представата”[81]. Както се спомена, действащият интелект е този, чрез който отделното и конкретно сетивно впечатление бива преформирано. „Интелектът следователно допринася по един двояк начин за протичането на познанието: той е действащ, когато преформира представата така, че преформираното да стане способно да формира самия него като възприемащ.”[82] Действащият интелект и представата произвеждат чрез интелектуалното впечатление нещо ново – нито сетивното впечатление, нито интелектуалното впечатление са това, което бива познавано. Както беше казано, познаваното е в познаващия по начина, по който познаващото познава – но това не означава, че интелектът и сетивността познават само собствените си преживявания. Ако беше така, то всички науки не биха били за нещата извън душата, ами единствено за умопостигаемите видове в душата[83]. Също така би се стигнало до заблуждението на древните, според които „всичко, което се вижда, е истинно”[84]; и така противоположните твърдения биха се оказали едновременно истинни. Понеже, ако една способност съди само за собственото си преживяване и познава само него, всяко нейно съждение би било винаги истинно (и винаги неистинно). Ето защо умопостигаемият вид е ‘това, чрез което’, а не ‘това, което’ интелектът ни мисли. Понеже интелектът се обръща и към самия себе си, в това обръщане назад той мисли и собственото си мислене, и вида, посредством който мисли. Така, вторично умопостигаемия вид е това, което се мисли. А първично мисленото е вещта, уподобителното изображение, на която е умопостигаемия вид[85]. Оттам познатото е в познаващия чрез уподобителното си изображение, чрез което то самото бива познавано. В този именно смисъл се казва, че мисленото в действителност е интелекта в действителност, доколкото уподобителното изображение на мислената вещ е форма на интелекта (както уподобителното изображение на сетивната вещ е форма на сетивото в действителност)[86]. „Така е изпълнено условието, при което интелектът може да произведе понятие. Неговото образуване протича по същия начин, както протичат спонтанните процеси в природата… Непосредственото схващане и умопостигане на това, какво дадено нещо е [на каквината], е следователно по необходимост „обективно” при положение, че нито способността за възприемане, нито интелектът са замъглени.”[87] Ако обект на сетивното познание е формата, като налична в телесната материя, то обект на човешкия интелект е познанието на именно тази индивидуално налична в материята форма, само че не като намираща се в телесната материя (която е принцип на идивидуацията[88]). Да се познава това, което е в индивидуалната материя, само че не като намиращо се в нея, означава да се абстрахира формата от индивидуалната материя, показана чрез представите[89]. Абстрахирането (или образуването на понятия) става по два начина: 1) посредством съчетаване и разделяне (когато мислим нещо в отношението му с нещо друго – като неналично в другото или обособено от другото); 2) посредством просто и безусловно разглеждане (когато мислим нещо, без да обръщаме внимание на друго). Ако понятийното познание се заключава в схващането на каквината на самото нещо, то познанието чрез съждението се отнася към умопостигнатия предмет, като съгласуваност на представите за него. Човешкият ум по необходимост мисли, съчетавайки и разделяйки, тъй като преминава от възможност към действителност[90]. Този преход в човешкия интелект започва от схващането на каквината, а след това биват домислени свойствата, акциденциите и отношенията, съпътстващи самия предмет. Ето защо, по причина, че познанието започва от сетивността, то е съпътствано от разсъждението, в което биват съчетавани отделните представи.
VI. Образуването на съждения
Образуването на понятия само по себе си не представлява завършването на познавателния акт. Както беше казано, познанието за това, какво дадено нещо е (схващането на каквината) все още не е познание за това дали то е реално съществуващо. Тома различава тези две действености на разсъдъка. Първата е тази, която при Аристотел се именува „осмисляне на простите същности” (intelligentia indivisibilium) и се състои в постигане на същността като неделимо цяло. Втората операция се състои в съчетаване и разделяне на същностните понятия, в следствие на което се образува изказването. И двете операции се съотнасят с реалността, но проникват в нея на различна дълбочина: осмислянето касае същността, формулируема в дефиницията; съчетаването и разделянето – самия акт на съществуване. Първата операция възприема същността на предмета, втората възприема самото й съществуване. „Когато интелектът образува съждение, той по-скоро се отнася към умопостигнатия предмет, доколкото този има битие”[91]. Ако при първата операция интелектът е пасивно и спонтанно възприемащ, при образуването на съждения самият той (не действащия, а възможния интелект, който вече е актуализиран) действа[92]. Именно в съждението се установява истинността на дадено нещо, тъй като в съждението интелектът се осъществява като нещо различно от познавания предмет. Истината, или съответствието на предмета и разбирането, се осъществява едва когато е налице различие между съответстващите си, а такова е налично едва при тази втора операция на интелекта (по-подробно този момент ще бъде изложен в коментара към трети раздел на „За истината”). Ролята на образуването на съждения се обяснява от Тома така: „В биващото са налични същността и битието му. На тази двойка съответства двойната дейност на интелекта: чрез едната дейност, наричана от философите образуване на понятия, той схваща каквините на нещата, което се определя от Аристотел като ‘умопостигане на неделимото’, чрез другата дейност той схваща битието на нещото, при което той съставя едно утвърждение, защото битието на съставения от материя и форма предмет, който бива познаван, представлява съчетание от форма и материя, или от някаква акциденция и от съответния носител… Нашия интелект…, чието познание произтича от нещата имащи съставно битие, познава това битие само тогава, когато съединява или разделя”[93].
Както беше казано, различни способности на разумната душа са само действащия и възприемащия интелект, при това те не са два различни интелекта, а именно две принципно различни способности на единия интелект. В процеса на познание обаче, възприемащият интелект бива актуализиран и относно неговата действеност се прави споменатото различаване. На много места Тома излага разликите между тези две операции, за които са характерни „разбирането (intelligere) и разсъждението (ratiocinari). В съответствие с това той въвежда две означения за тези способности: интелект (intelectus) и разум (ratio). И двата израза обаче се отнасят до една и съща познавателна способност”[94]. В първия раздел на четиринадесети въпрос на „За истината” Тома, освен че схематично привежда разликата между тези две операции, показва също по какъв начин разсъждението взема началото си от непосредственото разбиране:
Интелект
Непосредствено разбиране Разсъждение
| 1. Оформя простите каквини на предметите, както „какво е човек” или „какво е живото същество”.
2. В тази дейност не се намират истината и неистината сами по себе си. 3. Както не се намират и в несъединеното слово[95]. 4. Познание на първите принципи чрез проста интуиция[96]. |
1. Съгласно тази дейност интелектът съчетава и разделя, утвърждава и отрицава.
2. Намират се истината и неистината. 3. Означението на тази дейност е съединеното слово. 4. Посредством познанието на първите принципи интелектът се определя по пътя на умозаключенията[97]. |
Като възприемаща способност, човешкият интелект не е от само себе си предразположен да осъществи процеса на разсъждение, т.е. да даде предимство на едно твърдение, имащо формата на утвърждение, пред едно твърдение, имащо формата на отрицание (интелектът е принципно отворен, обърнат към всички сетивно възприемаеми форми, и поради това няма основание да избере А или Б). Необходимо е той да бъде задвижен от нещо друго. Това, което довежда интелекта до утвърждение или отрицание, е обектът (quod quid est), който е форма на интелигибилното и бива непосредствено схващан от интелекта при първата операция. „Щом съм разбрал какво е кръгът, който съм искал да позная, тогава колебанието, в което отначало се е намирал интелектът относно съждението: „Разстоянието от центъра до произволна точка на периферията има винаги една и съща дължина” и неговото отрицание, е отпаднало в полза на едното твърдение, което е истинно и с което той се е съгласил”[98]. Случва се обаче интелектът да не успее да преодолее състоянието на колебание, в което се намира сам по себе си и да не се насочи към един от двата члена на контрадикцията (А или Б). Това става (1) поради липса на основание за избора, ако предметите не го насочват достатъчно, за да избере – тогава е налице съмнение. Такива са спорните въпроси, за чието решение липсват основания. 2) Насочва се към едната страна на контрадикцията, но не е категоричен за другата. Тогава се приема едното твърдение, но не може да се изключи другото. Тогава е налице мнението. 3) Изцяло се определя спрямо едната страна на контрадикцията. Това става по два начина: а) непосредствено (недискурсивно) – при разбирането на първите принципи (когато непосредствено се схваща какво дадено нещо е чрез светлината на действащия интелект); б) опосредствано (дискурсивно) – когато от познанието на дефинициите на нещата и по силата на първите принципи, интелектът се определя по силата на умозаключенията. „Това е начинът, по който се стига до „знание”. То се състои в това, че интелектът превръща едно твърдение в свое, защото е познал, че то е изводимо от основни положения или може да бъде сведено до тях. Тук истинността на твърдението (и неистинността на неговото отрицание) се проявява пред интелекта в светлината на разбраната истина на основните положения. Заключението в този случай е опосредено чрез основни положения. Следователно знанието е опосредено познание на истината, свързано с непосредственото разбиране и зависимо от него.”[99] Мисловното анализиране, което има опората си в истината на основните положения, и съгласието, което в последна сметка се осъществява по силата на тази истина, формират знанието. Те взаимно си влияят, защото размишлението довежда до съгласие, а то пък завършва размишлението. Оттук следва, че процесът на познание завършва, когато интелектът достигне подобаващата според спецификата му цел – именно умосъзерцаване на даденото биващо, което става едва със съгласието.
VII. Първите принципи познати сами по себе си
Противно на схващането на Платон, че познанието се осъществява благодарение причастността ни към субсистиращите нематериални идеи и противно на Авицена, според когото това става благодарение причастността ни към обособения действащ интелект, Тома смята, че идеите (формите, видовете) на нещата биват познавани от човешкия интелект чрез абстрахирането им от сетивно възприемаемото, където те не съществуват актуално (понеже не съществува форма отделно от материята), ами само във възможност да бъдат абстрахирани. Тъй като същността на всяко съставно биващо е съставена от форма и материя, формата действително може да бъде абстрахирана, но в реалността тя не е действително отделена, а съществува неразделно от материята. Както беше казано, действащият интелект е този, който извършва процеса на абстрахиране, но той не е един за всички хора, ами във всеки човек има отделен действащ интелект (т.е. действаща способност на едната, формообразуваща човека като compositum от душа и тяло, интелективна душа). Действащият интелект е този, благодарение на който сетивното впечатление бива преобразувано в интелектуално впечатление, и едва тогава е налице понятийно схващане от страна на възприемащия интелект. Понятийното познание (непосредственото съзерцание на каквината) обаче не представлява собствено човешкото познание (макар това да е собственият предмет на интелекта), по причина че познанието ни започва от сетивността, и е съпътствано от разсъждението, в което биват съчетавани отделните представи (т.е. човешкото познание е дискурсивно и собствено разсъждението – когато човек осмисля познатото в себе си именно като нещо друго – е продуциращият познанието процес)[100]. Необходимо е следователно да се извърши „редукция до основни положения или принципи, тъй като в дефиницията може да има множество характеристики, които също така могат да бъдат умножавани. Но анализът трябва да води към някакъв край, иначе познавателният акт би протичал до безкрайност, а познанието би се самоунищожило като бездънно. Едно основно понятие, следователно, не може да бъде аналитично изведено, ами трябва да се предпостави като вече разбрано винаги”[101]. Тези основни понятия или начала са първите, които умът образува при съприкосновение със сетивновъзприемаемите предмети. „Когато ги наричаме предсъществуващи в ума, съвсем не подразбираме, че умът актуално ги притежава, независимо от действията на телата върху душата, а просто казваме, че те представляват първите умопостигаеми предмети, които умът непосредствено познава.”[102] В този смисъл интелектът става habitus principiorum благодарение на собствената си умствената светлина (която не е нищо друго, освен подобие и причастност на нетварната светлина[103]), но посредством възприемането на сетивновъзприемаемото, което възприемане актуализира тази способност на ума[104]. „Habitus principiorum душата придобива с акт на интелекта при завръщането на душата в самата себе си. Както обяснява Тома в седма лекция, човекът схваща първите принципи на разума в едно кръгово движение на душата ‘чрез прост интелект’, в един прост недискурсивен акт на разбиране, който в светлината на четвърта лекция може да бъде гледан като резултат на просветлението. Всяка разсъдъчна дейност се осъществява чрез низхождане (resolutio) към първите принципи, относно които не е възможна никаква заблуда[105]. Все пак човешката душа, за разлика от ангелите, в които точно затова „нямат място незнанието и заблудата”[106], притежава познанието на принципите не направо, а – въпреки че те са й вродени – е способна да ги познае едва след едно обръщане назад в самата себе си.”[107] „Наличието на основоположни съдържания е необходимо за дискурсивното познание (в което знанието се придобива чрез свързването на неизвестното с нещо известно). Аристотел се занимава с този проблем в четвърта книга на Метафизика и формулира „принципа на противоречието”[108] именно като такова „сигурно основно положение”. В коментара си към Метафизика (In Metaph., lect. 6 [n. 604]) Тома се съгласява с Аристотел, но прави едно уточнение, отиващо отвъд Аристотеловия текст: доколкото основното положение е валидно по природа, очевидно е, че то ще се схваща като непосредствено и не трябва да бъде придобивано в хода на времето. Но предпоставените в основното положение съдържания: ‘е’, ‘не е’, ‘присъщо’, ‘едновременно’, невъзможно’ не биха могли да бъдат разбрани, ако не се предполага разбирането за биващо[109]. Актът на разсъждение необходимо предполага наличието на първи умопостигнати съдържания, от където да вземе началото си дискурсивното мислене. Но и образуването на понятия (простото схващане), настоява Тома, предполага разбирането на някакво първо понятие, което да служи за основа на всяко изграждане на понятие – такова е схващането на обозначаваното чрез думата ‘биващо’, защото всяко умопостигане в понятие се основава върху „схващането за битие”, без което не може да бъде умопостигнато абсолютно нищо[110].
Тома многократно цитира Авицена, че „Биващото и същността са първото, което се възприема от интелекта”[111]. „Той отхвърля представата, че онова, в което се познава всичко останало и чрез което съдим за всичко останало, е първото познавано от нас, както е светлината от окото и първите принципи от интелекта, от което следва, че Бог е “primum cognitum”. Това схващане, поддържано например от неговия съвременник и парижки колега Бонавентура, Тома приписва в третия член на въпрос Осемдесет и осми[112] от първата част на своята Summa theologiae на Августин, за да го отрече по-нататък.”[113] Както беше казано, човешкото познание има за обект сетивно възприемаемото, поради това не е възможно Бог, който не е сетивно възприемаем, да бъде непосредствен обект на познанието. „Ето защо просто трябва да кажем, че Бог не е първото мислено от нас; ами че по-скоро познанието за Бога достигаме чрез творенията”[114].Също така ние мислим и съдим в светлината на първата истина, и светлината на интелекта ни е като отпечатък на първата истина, но понеже светлината на интелекта се отнася към интелекта не като това, което бива мислено, а като това, благодарение на което се мисли, то не следва, че това, благодарение на което се мисли, е първото мислено[115]. „В този смисъл lumen intellectuale в нас не е нищо друго, освен подобие на нетварната светлина, на която сме причастни”[116]. За да имаме знание обаче, освен интелектуална светлина, се изискват умопостигаемите, извлечени от самите неща, видове. По тази причина собствения обект на свързания с тялото човешки интелект е съществуващата в телесната материя каквина или природа, т.е нещо биващо, притежаващо реално битие.
Част втора: Коментар върху първи въпрос от „За истината”
Въпрос 1, Раздел 1: Що е истина[117]
„Както при доказателствата”. Първо, съгласно казаното от Аристотел, че „началото на доказателството не е [резултат] от доказателство”[118], Тома процедира така: „не анализира значенията, които ‘истина’ има в различни области, а изследва условията на възможност за разбирането на това ‘какво нещо е’, чрез метода на редукцията. Всяко изследване на това ‘какво нещо е’ изисква редукция до принципи, които са познати директно (per se) на интелекта. Аргументът за това е същият, както и при формирането на дефиниции – не е възможен безкраен регрес”[119], в противен случай не би се стигнало до определение, тъй като в разсъждението непознатото се познава чрез вече познатото.
„Онова обаче, което най-първо се схваща от интелекта”. Първото, което бива познавано от интелекта, е биващото. Това е така по две причини: 1. Това, което формира интелекта и по този начин го актуализира, е действително съществуващото. Ето защо биващото е първо в понятието, оттам и първо в съждението, и е собственият обект на интелекта. 2. Биващото е най-първо в понятието (като първи принцип), защото служи за основа на всяко изграждане на понятие – „защото всяко умопостигане в понятие се основава върху „схващането за битие”, без което не може да бъде умопостигнато абсолютно нищо[120]. Не може да се каже, че ‘биващо’ е най-общото определение на всичко познавано, защото то не може да е род, а всичко, което бива познавано, е нещо биващо (макар че то може да има битие in re или битие само в понятието – както кентавъра). Ето защо всички други понятия следва да бъдат схващани чрез онова, което добавят към биващото, но не както видовото различие добавя нещо към рода, или акциденцията – към подлежащото. Защото всяка природа е по същността си биващо. Както беше казано, същността може да се мисли, без да се мисли нейното битие, но не и без да се мисли никакво битие. „ Думата ‘биващо’, доколкото обозначава онова, на което е присъщо битие, обозначава същността на това нещо (Quodl. II, 3, c.)”[121], но това не означава, че не е вярно положението: „битието не се числи към същността”: „Има обаче такива неща, които съгласно битието са изцяло завършени извън душата и такива са завършените биващи, както човека и камъка. Има такива обаче, които не притежават нищо извън душата, както съня и химерите на въображението. Има някои обаче, които притежават фундамента си в предметите извън душата, но осъществяването на тяхното понятие по отношение на това, което се отнася до формата, става чрез действията на душата, както е очевидно в универсалното”[122]. Именно формата е, благодарение на която биващото има битие и тъй като ‘кентавър’ е нещо оформено в душата (но само в душата, тъй като не сме абстрахирали тази форма от реалността, нито можем да я предицираме за нещо, реално) неговото битие е битие-в-понятието (но само там)[123]. И така, всяко нещо е по същността си биващо, но неговото битие е налично: 1) или в реалността; 2) или благодарение на реалността, но в душата; 3) или само в душата. ‘1)’ и ‘2)’ биват познавани чрез абстракция, затова те са нещо in re, но ‘3)’ не бива познавано чрез абстракция, понеже няма аналог в реалността. В ‘1)’ абстракцията се осъществява благодарение битието на същността в този или онзи индивид. Обект на разбирането е самото индивидуално (макар и схващано като нематериално и универсално) В ‘2)’ абстракцията се осъществява благодарение битието на същността в душата (т.е. тя бива схваната като нещо универсално или като общо понятие, което не изключва индивидуалното, а го съдържа неразличено). Тук обект на разбирането е самото универсално, което бива познавано, когато интелектът се насочи към познанието на собствената си дейност, и познава себе си като оформен от предметите. Но понеже той не възприема индивидуалното (т.е. обозначената материя) в нещата, е възможно да ги познае в себе си като едноформни. Т. е. макар in re всяко нещо да притежава собствена индивидуална форма (неотделима от материята), не тя е, която го прави нещо индивидуално (а материята). In intelectu тази форма бива абстрахирана от материята и тъкмо според съответствието на формите (което е възможно само в интелекта, способен да съгласува отделните неща) нещата биват познавани като едноформни. Универсалното понятие е именно обозначението на тази, вече разбрана, едноформност. Когато нещо – ‘3)’ – съществува само в интелекта, без да е абстрахирано от реалността, и няма съответствие в нея, казваме, че има битието си само в понятието.
„Казва се, че те добавят”. Нищо не може да се добави към биващото като нещо, което го допълва, защото всичко е по някакъв начин биващо. Но не всичко биващо съществува по един и същи начин. Ето защо има такива начини на биване, които не се срещат при всяко биващо[124] – специални начини на биване: доколкото действителността, подразделена в категории, е многообразна и едно нещо (за което биват изказвани категориите) не може да бъде свеждано до друго. Единия начин на биване на едно нещо не е другият, всеки от тях е ‘специален’. Мисленото чрез категориите не е едноформно – едноформно е само мисленото под един вид, който обаче не се свежда до друг и следователно мисленото чрез категориите е в целостта си разноформно – само по себе си разчленено и степенувано. Има и такива начини на биване, които са присъщи на всяко биващо, без оглед на категорията, под която то попада. Те не водят до разчленение на действителността и са всеобщи (генерални) начини на биване. Понятия от този вид изразяват определение, което се отнася към всяко биващо. Заради тяхната универсална широта те отиват над категориите и са трансцендентални[125]. Тъй като и битието на биващото има основание или в самото него, или в нещо друго[126], общите за всяко биващо начини на биване могат да се разгледат: 1) или доколкото са присъщи на всяко биващо взето само по себе си (in se) без връзка с никое друго; 2) или във връзката на някое биващо с друго (in ordine ad aliud). Тъй като търсените начини на биване не могат да се изразят само чрез думата ‘биващо’, трябва да бъдат потърсени други понятия, които обаче да не прибавят към ‘биващо’ нещо по предмет, а само по понятие. Това става, когато нещо се утвърждава или отрича за някое биващо. И така (1) гледано само по себе си, биващото е в утвърдителен план res или оформена действителност (‘предмет’; някакво ‘какво’: но все още, без да е различено в своите категориални характеристики, и все пак нещо определено и оформено, което е), а в отрицателен план е unum, обособено едно или неразделно биващо (понеже никое биващо, доколкото е себе си не е разделено от себе си). Същото биващо (2), но гледано като едно сред много, е в своята отделеност aliquid – то е отделено от това, което самото то не е (‘нещо’ = ‘едно друго какво’ aliquid = aliud quid). Ако пък се вземе взаимовръзката (convenientia) между това нещо и останалите неща (които то самото не е), то може да се съвместява или съгласува с тях. За да е възможно това обаче, е необходимо да съществува нещо, което да е способно да съвместява нещата, защото те, гледани сами по себе си, са именно разделени и обособени едно от друго. Но такава способност за съгласуване е човешката душа, която, както казва Аристотел, е в известен смисъл всичко съществуващо[127]. Това е така, именно защото всяко сетивно възприемаемо нещо може да бъде възприето в душата според собствената си форма, без да бъдат възприемани индивидуалните му (произлизащи от означената материя) характеристики. Ето как нещата, които в реалността не могат да бъдат съгласувани, се съгласуват в душата, която ги познава едноформно, както се каза. Но биващите могат да бъдат разгледани в тяхната съгласуваност, без да се мислят непременно категориалните им характеристики. Душата обаче се отнася към възприеманите в нея неща по два начина: според възможността й да познава и според възможността й да се стреми. На тези способности съответстват два начина на биване, присъщи на всяко биващо в душата: ‘благо’ изразява биващите, доколкото са предмет на стремеж[128] и влечение; ‘истинно’ изразява съответствието на обекта и интелекта, но като две различни неща, едното от които е познаващото, а другото познаваното, при това ‘истина’ е собствено утвърждението (или отрицанието) вследствие на съгласието или несъгласието (както следва да се изясни). Трябва да се уточни обаче, че нещо е ‘благо’, не защото е обект на стремеж, а е обект на стремеж, защото е благо[129]. Но не така е при истинното. Нещо е обект на познанието не защото само по себе си е истинно, а е истинно, защото е обект на познанието. „Познанието, за разлика от желанието, е интериоризация на нещото като познато. За тази така наречена логическа истина, Тома винаги се отнася до Аристотел, който казва в „Метафизика” [130], че доброто и злото са в нещата, но истината и заблуждението са в ума.”[131]
“В съответствие с казаното”. Разделя дефинициите за истината в три групи:
1. Според основанието или причината на истината в нещата: Августин в Монолозите: „Истинното е това, което е”[132], и Авицена в Метафизика: „ Истината на всеки предмет е свойственост (proprietas) на неговото битие, което му е устойчиво присъщо (quod stabilitum est ei)”[133], и един друг автор: „истината е неделимостта на битието и това, което е.” Тези дефиниции фиксират битието или същността на предмета, които са обект на познание. Тома счита този вид дефиниции за непълни, защото не изразяват целия процес на познание (нещо е истинно именно като познавано) – именно съотнасянето между познаващ и познавано. Това се осъществява, едва когато интелектът се обърне в познанието си към собствената си дейност и схване себе си като нещо различно от предмета (защото съответствие имаме само между различните. По-подробно в коментара към втори раздел). Тези дефиниции казват не ‘какво’ е истина, а какво бива обозначавано като истинно, но това, че някакво биващо бива обозначавано, все още не изяснява що е истина. В този вид дефиниция ‘истинно’ и ‘биващо’ се отъждествяват, защото са тъждествени по предмет, но те се различават по понятие (това не улавя този вид дефиниция), именно защото ‘истинно’ добавя към ‘биващо’ смисъла на съответствие към интелекта.[134] Нещо повече обаче се казва в дефиницията на Авицена: истинно е именно конкретно установеното в собствените си стабилни граници битие. „Едно нещо е истинно дотолкова, доколкото то има формата, собствена на неговата природа, неговата специфична essentia… В тази “стабилност” (terminos stabilitos) via vaeritatis и via naturalis съвпадат”[135] Оттам обект на познанието и основание на истината е именно формата или същността, чрез която биващото има битие, която е вътрешно присъщата мяра на самия предмет (която мяра ‘измерва’ или оформя интелекта) и спрямо която съответствието бива изказвано като отношение на съизмерване и пропорционалност на предмета и интелекта (по-подробно в коментара към пети раздел).
2. Според следващото истината действие, т.е. следствието от истината; или познанието в интелекта: както казва Иларий: „истинното изразява и прави очевидно битието”[136], и Августин в книгата „За истинната религия”: „Истината е онова, чрез което се проявява това, което е”[137], и пак той в същата книга: „Истината е това, чрез което съдим за по-нисшите неща”. Според тези дефиниции за истината се говори само доколкото тя е в интелекта[138] (т.е. в познаващото), а не в предмета (познаваното). Но в тези дефиниции не бива да бъде влаган смисъла, според който е достатъчно нещо да бъде положено в интелекта, за да е истинно, както са смятали софистите. Във втори раздел Тома (следвайки критиката на Аристотел срещу Протагор в „Метафизика” IV 5, 1009а8) разяснява този момент и утвърждава, че истината, мислена само в интелекта, отново отразява биващото. Но ако в предходния вид дефиниции „истинно” се изказваше за биващото в смисъла на предикация (за това, какво бива обозначавано като ‘истинно’ – именно биващото), в този вид дефиниции „истинно” се изказва за биващото като следствие – по начина, по който знанието е следствие от познаваното биващо. Ето защо: „на всяко разбиране трябва да отговаря някакво биващо.”[139] Но изразена по този начин истината отново не е дефинирана напълно, понеже съгласно следствието истината е и в сетивността[140], тъй като и сетивността възприема обекта, който е истинен (и като следствие бива оформяна от обекта). Но както беше казано, ‘истинно’ добавя към ‘биващо’ смисъла на ‘биващо, което е познато’. За сетивността обаче не може да се каже, че познава (а по скоро, че само възприема), понеже нещо бива познавано, само когато бъде фиксирано като различно от познаващия, която рефлексия се осъществява единствено от интелекта, когато той се насочи към познанието на собствената си дейност, и познава себе си като оформен от предметите, и тях като нещо различно от себе си. В четвърти раздел (към 5) се добавя още нещо към тези дефиниции съгласно определението, че „истината е това, чрез което съдим за по-нисшите неща”. Истината, доколкото е само в интелекта, е не само следствие от познаваното биващо, но и способност за това, биващото да бъде познавано като истинно, която способност е благодарение причастността на умствената светлина към божествената светлина. Самите предмети в своите terminоs stabilitos са оформени от божествения интелект, ето защо истината, с оглед на която душата съди за всичко, е първата истина. И както от истината на божествения интелект произтичат в интелекта на ангелите вродените видове на предметите, съгласно които те познават всичко, така от истината на божественото разбиране произлиза в нашето разбиране, като екземпларна, истината на първите принципи, съобразно които ние съдим за всичко[141].
3. Според това, чрез което смисълът на истинното се постига по форма, или съответствието на предмета и интелекта (истинното в собствен смисъл). Така Исаак казва, че „истината е съответствие на предмета и разбирането”[142], и Анселм в книгата „За истината”: „Истината е правилност, възприемаема само с ума”[143] (понеже тази правилност се изказва според някакво съответствие), и Аристотел казва в четвърта книга на Метафизика, че дефинираме истинното, „когато казваме, че което е, е, и което не е, не е”[144]. “По форма” изразява самата природа на съответствието. „Смисълът на истинното нещо се постига в съответствие с неговата форма (formaliter): съответствието е сходство по форма (conformitas)”.[145] Тук е необходимо обаче да се направи едно разграничение. Съответствието по форма или равенството, „което не бива да бъде бъркано с тъждеството, предполага различие между равните. Обстоятелството, че предметът и интелективната способност съществуват отделно и в този смисъл са различни, не е достатъчно като условие за равенство между тях. Като възприемаща и образуваща понятия способност, интелектът също не застава на една плоскост с предмета, на която би могло да има различност или съгласуваност между тях, защото образуването на понятия се основава върху формиране на интелекта, което произтича изцяло от познаваното нещо”[146]. Този момент е разгледан от Тома в трети раздел във връзка с това, дали истината е само в интелекта, който съчетава и разделя, или е и в този, който схваща каквините на предметите. Както беше казано, това съответствие или добиване на едноформност относно познаваното се осъществява едва при саморефлексията, която Тома описва като кръгово движение[147]. Това кръгово движение започва от предметът, който задвижва интелекта[148]. Отначало интелектът е изцяло възприемащ. Възприел формата на предмета, той е изцяло тази форма и не е нещо различно от нея (макар че възприетата в интелекта форма на предмета не е по същия начин както е в самия предмет, т.е. единена с материята, а е отделена от нея и е според начина на възприемане на интелекта; но тя е същата тази форма, която е на предмета). При непосредственото схващане на каквината, обозначение за което е несъчетаното слово („човек”, „кон”), не може да се говори нито за сходство по форма (едноформност), нито за несходство (разноформност), тъй като не се мисли нищо сложно и съчетано[149]. Подобно на сетивността, в тази си функция интелектът е винаги истинен, доколкото възприема правилно (ако не е увреден) формата на предмета, но действието, което той извършва (простото възприемане) не изразява спецификата, която ‘истинно’ добавя към ‘биващо’ – именно биващото като познато, защото човешкото познание е дискурсивно (по причина че започва от сетивността, а познаваното от сетивността е сложното и съставното и заради това – за да постигне познавателно единството на съставното сетивно възприемаемо – интелектът е принуден да съчетава и разделя). Но „дискурсивното познание произлиза от несъвършенството на разумната природа. Защото това, което се познава чрез друго, се познава в по-малка степен, отколкото това, което се познава чрез себе си.”[150] Божието познание обаче не е следствие на разсъждението, защото при дискурсивното познание се съдържа някаква потенциалност: именно непознатото, което бива познавано, чрез нещо познато. Но в Бога няма никаква потенциалност. В Него едноформието (съответствието на предмет и разбиране) не се осъществява посредством последователното възприемане и съгласуване на някакви форми на предметите, ами Той е причина за всички форми, и ги познава извечно[151]. Ето защо в собствен смисъл биващото е истинно именно в божествения интелект, понеже в него всяко биващо е изначално истинно, защото е и изначално познавано; и е истинно според собственото си битие, „защото нещата не биха могли да субсистират, ако не бяха приведени в битие от божествения интелект.”[152] Оттам Бог е причина за едноформието или съответствието на биващото към познанието (и е причина за познанието). В човешкия интелект обаче едноформието или съответствието е следствие (по-подробно в коментара към четвърти раздел).
По този начин Тома полага дефиницията за истината „по форма” (formaliter), което може да се разбира и като установяване на спецификата, точния смисъл на понятието, обозначаващо „що е истина”, понеже в другите два вида дефиниции това значение като че ли все още не е установено (съдържа се неразличено). Така той „доуточнява” дефиницията на Анселм: истината е правилност, възприемаема само с ума. „За него правилността – rectitudо е метафоричен изказ (dicitur metaforice)[153]… Последното идва само като потвърждение на убедеността, че истината е релация, чрез която битието се привежда (ordinatur) към интелекта, че истината не е мяра, а съизмерване и сравняване (commensuratio et adaequatio).”[154] Ако „мяра” е самото битие на биващото, фиксирано в неговата форма[155], то съизмерването (релацията на мяра и измерващо[156]), макар да предполага наличието на тази „мяра”, добавя към нея смисъла „съизмерване”. „Тук ‘мяра’ и ‘съизмеримо’ не се взимат ‘относно количеството’, а относно съизмерването на битие и истина. Тази релация бива разграничена като отделен тип заради специалната й природа. Тя няма реално реципрочно: има едностранна зависимост на единия термин от другия[157]. Само релацията на измерваното към мярката е реална[158].” Оттам съизмерването или съответствието е възможно само ако съществува нещо, което да е способно да съвместява нещата (в което съвместяване мярата да бъде мислена като измеримо), защото нещата, гледани сами по себе си, са именно разделени и обособени едно от друго. Такова „вместилище” на всички неща е човешката душа, но само в следствие познанието, Бог обаче „съвместява” всички неща, защото е причина (causa exemplaris – причина на всяко нещо в конкретната му форма) на всяко съществуващо. От тази позиция в отговора към четвърти раздел се казва, че „истината е в божествения интелект първично и в собствен смисъл; в човешкото разбиране е в собствен смисъл, но вторично; обаче в предметите е не собствено и вторично, понеже не може да е по друг начин, освен в отношение към един от двата интелекта”; а в отговора пети раздел, че „нещо може да се именува ‘истина’ по два начина: по единия начин според вътрешно присъщата му истина (според вътрешно присъщата му мяра – битийната му форма, вложена от Бога), по другия начин според истината, която му е външно присъща (според външно присъщата му мяра – доколкото бива познавано от божествения или човешкия интелект)”, както следва да се разясни по-долу.
„Към първото”. Става ясно, че дефиницията на Августин е относно основанието на истината в предмета и че „истинното е изначално в интелекта, а биващото е изначално в предмета”[159]: „Августин, като е говорил, че истинното е това, което е, е казвал като че ли: истинно е, когато се говори за това, което е.”[160] В тази дефиниция ‘истинно’ се изказва за биващото в смисъла на предикация (за това, какво бива обозначавано като ‘истинно’ – а именно биващото). Оттам „истинното е биващото (това, което е)” не е тавтология, понеже те се различават по понятие (биващо = нещо, което е; истинно = нещо, което е, и бива познавано).
„Към третото”. Относно казаното от Боеций: „различно е битието и това, което е”[161], което в превърната форма се изказва като: различни са ‘истинно’ (т.е. ‘е’ – истинно е, когато казваме, че което е, е) и ‘биващо’ (същност[162]; това, което е), ще се каже, че нещо може да се разбира без нещо друго по два начина: 1. Да се разбира едното, без другото да съществува: така ‘биващо’ не може да се разбира без ‘истинно’, защото биващото е налично в интелекта само като съответстващо на познавателната способност; 2. Да се разбира нещо, без да се мисли другото: така ‘биващо’ може да се разбира, без да се разбира, че е ‘истинно’, защото не биващото добавя по понятие към истинното, а обратно[163]. Но интелектът може да не осмисля биващото като истинно, макар това да е така, понеже „интелектът може и себе си да не разбира като съществуващ или мислещ, макар той никога да не мисли без това, че съществува или че мисли. Понеже не е необходимо това, което всеки интелект има в разбирането, в разбирането да го осмисли, защото не винаги рефлектира върху самия себе си.”[164]
„Към четвъртото”. Не може да се твърди, че ‘истинно’ и ‘биващо’ се различават като предшестващо и последващо[165] по възникване (както се утвърждава в контрааргумента), защото ‘истинно’ е откриваемо във всяко биващо, при това не като видово отличие, както се каза. За това ‘истинно’ не може да бъде нито изключваща, нито ограничителна, нито определяща диспозиция на биващото, понеже предикацията на ‘истинно’ към ‘биващо’ не е в смисъла на категориите (а на транс-категориите: трансценденталиите), тъй като биващото не е род. Но това не означава, че те са напълно тъждествени (както се утвърждава в аргумента), понеже ‘истинно’ добавя понятието на отнасяне към познанието, и в този смисъл е последващо относно биващото (по понятие)[166].
„Към седмото”. ‘Истинно’ се изказва и за биващото, и за небиващото[167] („когато казваме, че което е, е, или че което не е, не е”[168]), но не може да се каже, че истинното се простира оттатък биващото, защото и ‘биващо’ се изказва за небиващото, именно понеже ‘небиващо’ е отрицание (или лишеност) на ‘биващо’[169]. Също така (както казва Авицена[170]) изказване може да се направи само за биващото (макар и биващо само в понятието), защото само биващото е, според което може да се оформи интелекта, т.е. изказването е за нещо, което може да бъде възприето[171].
В „Коментар върху Сентенциите” (дист. 19 в. 5 р. 1 против 7) следват други два контрааргумента против отъждествяването на биващо и истинно:
1. „Истината и неистината са само в съединеното, защото отделното несъединено не е нито истинно, нито неистинно. Но същността е на несъединените предмети. Следователно същността (в случая essentia е тъждествено на ens) не е същото, каквото и истината.” Както вече стана ясно, ‘истинно’ и ‘биващо’ не са тъждествени, а се различават по понятие. Това не означава, че „ето това нещо” (отделното) не е истинно. То обаче не може да се нарече такова в перспективата на човешкото разбиране, което, както беше казано, се осъществява дискурсивно (чрез съчетаване и разделяне). ‘Истинно’ обаче се изказва за биващото, само доколкото е познавано. Но и отделното биващо бива познавано в своята отделеност (непосредствено, а не чрез съчетаване и разделяне), но не от човешкия интелект, а от божествения (който е причина за битието на всяко отделно биващо). В отговора си към този контрааргумент[172] Тома описва разликата между съчетаващия и разделящ интелект, и този (тази втора дейност на единия интелект), който схваща каквините на предметите, което различие е предмет и на трети раздел от ‘За истината”. Важно уточнение, което Тома прави тук е, че макар действително-съществуващото биващо (или същност) да бива схващано непосредствено, в това непосредствено схващане интелектът разбира ‘какво’ дадено нещо е, а не че то действително е. Това, че нещо е, бива схващано от интелекта едва при втората му операция – именно когато той започне да съчетава и разделя. ‘Нещо е’ е именно „казано във връзка”[173] – съчетание между ‘нещо’ и ‘съществува’. Това, което човешкият интелект познава чрез последователно свързване в дискурса, е неразделно свързано в съставните неща, но човек не познава всичко (което съставното представлява) непосредствено, а само каквината (която бива изразявана чрез несъединеното слово, както „човек’, „кон” и т.н.).
2. „Също така, на истината е противоположна неистината. Но неистина може да се открие в биващите, както наричаме златото фалшиво; за биващото обаче не се казва ‘небиващо’. Следователно неистинното не е същото, което е и небиващото, следователно истината не е същото, каквото е същността, защото, ако противоположното за противоположното не се изказва като същото, не се изказва и противното за противното”. В „За истината” за това дали неистина се открива в самите предмети, повествува десети раздел (там този момент ще бъде разгледан по-подробно). Тук отговорът на Тома е подобен на отговора му „към седмото”: „биващото е първото схващано от интелекта, откъдето на биващото нищо не може да му е противоположно по начина на противопоставянето или отсъствието, но само по начина на отрицанието, защото както самото то не се основава на нещо друго, така няма и опозиция на себе си… Оттам, както всяко отсъствие в партикуларно биващите се основава на благото, така и неистинното се основава в някакво истинно, като в някакво битие”[174].
Въпрос 1, Раздел 2: дали истината се намира по-първоначално в интелекта, отколкото в предметите[175]
„Не трябва истинно”. ‘Биващо’, както беше казано, се казва за всяко едно нещо (не само действително съществуващото, но и за това, което е само в понятието), но то не се изказва като род (понеже не може да бъде род) и самото то не подлежи на определение. „ На понятието за битие [или биващо] следователно не е присъща синонимията, унивокалността, тоест еднозначността, необходимо налична при дефинируемите понятия. В същото време ‘биващо’ не е и някаква дума, която се използва омонимно, еквивокално, така че с една и съща дума да могат да се означават неща, напълно различаващи се по предмет… Понятието за битие [биващо] бива следователно изказвано по множество начини, но не еквивокално, а аналогично: бива схващано нещо, което е действително присъщо на всички неща, но по принципно различен начин.”[176] Същото важи за ‘истинно’, понеже всяко нещо е истинно, но не според собственото си понятие (т.е. ‘истинно’ не се предицира унивокално или еднозначно[177]), ами доколкото бива познавано (от човешкия или божествения интелект). Ето защо според собственото (цялостното) си понятие истината се намира по-първоначално в интелекта, а за предметите бива изказвана по аналогия, доколкото биват познавани от интелекта. Но всички предмети са познавани от интелекта – изначално от божествения, а вторично (в следствие на познанието) и от човешкия.
„Осъществяването обаче”. Тома въвежда принципа: „познатото е в познаващия по начина, по който той познава”, за да обясни как интелектът (който е нематериален и схваща само универсалното) познава конкретния предмет. Как става това беше показано по-горе (стр. 25-27). Осъществяването на познанието става именно според способностите на интелекта и тъкмо за това ‘истинно’, което добавя към предмета (биващото) отношението му към познанието е по своето понятие по-първоначално в интелекта, а по аналогия и в предмета.
„Поради което Философът”. Душата се отнася към предметите, които я задвижват, по два начина: според възможността й да познава и според възможността й да се стреми. Това, към което е насочен стремежът й бива наричано благо, предметът на познавателната способност пък – истинно. Но както беше казано, нещо е ‘благо’ не защото е обект на стремеж, ами е обект на стремеж, защото е благо. Но не така е при истинното. Нещо е обект на познанието не защото само по себе си е истинно, ами е истинно, защото е обект на познанието, тъй като познанието за разлика от желанието е интериоризация на нещото като познато[178]. Оттам истината е по-първоначално в интелекта. Ето защо Аристотел казва, че „доброто и злото са в нещата, но истината и заблуждението са в ума.” [179]
„Но предметът”. Както беше казано, „смисълът на истинното нещо се постига в съответствие с неговата форма (formaliter): съответствието е сходство по форма (conformitas)”.[180] Но ако битието на биващото, фиксирано в неговата форма, е неговата мяра, то съответствието (на предмет и интелект) в превърнат вид може да се изрази като „съизмерване” (релацията на измерващо и измервано), оттам истинното добавя към мярата на предмета смисъла ‘съизмеримо’: „Истината въвежда някакво съответствие и съразмерност. Поради това, нещо бива именувано ‘истинно’ съобразно това, с което то бива наричано и ‘съизмеримо’”[181]. Трябва да се уточни обаче, че релацията, която описва ‘истинно’ като отношение на мяра и измеримо, е от особен тип. Съгласно проведеното от Аристотел[182] различаване на начина, по който се изказва „отношение”, релацията се определя като „статична” (базирана върху количеството; превишаващото и превишаваното), динамична (основана на движението и изменението; действащото и претърпяващото) и третият тип е означен с термините „мярка и измервано”, „познаващо и познавано” (макар ‘мяра’ да се изказва и за останалите релации)[183]. Както беше казано, релацията между мяра (измерваното) и измерващо (мярката) няма реална реципрочност. „Тя е така наречената „смесена релация”, характеризираща се с едностранна зависимост на единия термин (мярата) от другия (измерващото).”[184] Ако релацията може да се определи като биване-към-нещо-друго[185], то релацията, която изразява понятието ‘истинно’, е биване на нещо към нещо друго, доколкото бива познавано, т.е. биване-към-нещо-друго = биване-в-друго; биване-в-познанието. Релацията биване-към-нещо-друго в смисъла на познанието може да се изрази като ‘мяра спрямо измерващо’. В тази релация ‘измерваното, познаваното и мисленото обаче се наричат отношения, благодарение на това, че нещо друго е в отношение към тях”[186]. От тук следва, че истинното се намира по-първоначално (според понятието си) в интелекта и по аналогия в предметите (‘истинно’ е именно релационна трансценденталия, при която биващото бива описвано не като ‘взето само по себе си’, а като ‘едно сред много’, освен това не ‘взето поотделно, като едно сред много’, а във възможността му да ‘се съгласува’ – т.е. доколкото е в интелекта). Но това биване-в-познанието не променя по никакъв начин битието на самия предмет. От своя страна битието на самия предмет е условие за възможност на тази релация (както условие за възможност е и интелектът), защото мярата или формата на предмета е това, което бива познавано, откъдето следва, че не „човекът е мяра на нещата”, както смятал Протагор, а обратно: самият предмет е мярата, която ние познаваме (измерваме) и „не защото знаем или усещаме нещо, то е (истинно) в природата на предметите, ами защото е така в природата на нещата, затова ние знаем или усещаме нещо (истинно)”[187]. Ето защо Тома, следвайки Аристотел, казва, че предметът измерва (оформя) нашия интелект, съгласно това, че го задвижва[188], защото предметът задава необходимия компонент – именно мярата, която бива измервана (казва се „предметът измерва” не доколкото предметът бива гледан отделно, а в отношението му с интелекта). Възприемането на мярата или формата на предмета представлява собствено процеса на познание.
От своя страна самият предмет бива измерван: 1. От Божествения интелект (в който пребивават всички предмети, както изделието в разбирането на майстора). 2. От човешкия интелект в неговата практическа дейност. Тук отново се визира мярата на предмета като необходим компонент[189] на понятието за истина. Тази мяра, която бива измервана (познавана) от божествения и човешкия интелект, бива измервана по различен начин. Бог е причина на всяка мяра и форма, ето защо той познава (измерва) извечно всяко нещо в собствената му форма. Човешкият интелект има познанието си: а) като следствие от възприемането на формите или мерките на природните предмети. Така природните предмети го „измерват”, т.е. в следствие на тяхната мяра той може да познава (измерва); б) самият той е причина, задава мярата на произведенията на изкуството. Така Тома провежда разликата между практическо и теоретическо познание. Теоретическото познание е насочено изцяло към природните предмети, към реда и порядъка в природата, т.е. към познаването на мярата на самите предмети. Практическото познание е за създаденото от човека, и негова цел е именно такова създаване. Но практическото познание е субординирано под теоретическото, защото познанието изначално започва от познанието на природните предмети и в своята практическа дейност човек подражава на природата (ars imitatur naturam). Ето защо човешкото познание в крайна сметка може изобщо да се нарече следствие и подражание на природата. Но не така е относно божественото познание. Понеже Бог е Творец на всичко съществуващо, самата природа е подражание на божественото изкуство[190]. Така следователно, Божественият интелект е измерващ, без да е измерван, природните предмети обаче са измерващи и измервани, а нашият интелект е измерван, но не причинява мярата на природните неща, а само на произведенията на изкуството. Следователно природните предмети са конституирани между два интелекта и с оглед съответствието и към двата се изказва тяхната истинност, понеже съобразно съответствието към божествения интелект ‘истинно’ се нарича, доколкото предметът изпълнява това, заради което е породен – т.е. доколкото удържа своята мяра (както става ясно от дефинициите дадени от Анселм, Августин и Авицена – този момент беше коментиран в първи раздел). Но според съответствието към човешкото разбиране ‘истинно нещо’ се казва, доколкото му е присъщо да дава за себе си вярна преценка (т.е. човешкото познание зависи от нескритостта на предметите и е истинно, доколкото те нескрито явяват това, което са – формата на собствената си природа, понеже цялото ни познание зависи от въздействието на предмета върху сетивата и интелекта), както и в противоположност, ‘лъжливи’ нещата се наричат или защото създават представата за нещо несъществуващо, или защото самите не съществуват (по-подробно в коментара към десети раздел, който е посветен на този проблем).[191] Обаче първото понятие за истината по-първоначално се разкрива в предметите, отколкото второто, защото по-първа е неговата съотнесеност към Божествения интелект, отколкото към човешкия; дори да нямаше човешки интелект, предметите пак щяха да бъдат наричани истинни в порядъка им към Божествения интелект. Но ако и двата интелекта отдалечат разбирането си от предмета, предмет не би се запазил, и по никакъв начин не би се запазило понятието за истина.
„Към първото”. ‘Истинно’ е взаимозаменимо с ‘биващо’ в предметите чрез предикацията, защото дори да нямаше човешки интелект, предметите пак щяха да бъдат познавани от божествения интелект. В разбирането ‘биващо’ и ‘истинно’ отново са взаимозаменими, но чрез следствието, понеже на всеки акт на разбиране необходимо трябва да съответства някакво биващо, което да бъде разбирано.
„Към третото”. Нещо е истинно не само и единствено поради това, че е мислено, ами поради това, че действително съществува и понеже като такова е мислено, се казва, че е ‘истинно’. Тъй като мярата или формата на предмета е това, което бива познавано, следва, че не „човек е мяра на нещата”, както смятал Протагор, ами обратно: самият предмет е мярата, която ние познаваме (измерваме). Принципът „познаваното е в познаващия по начина, по който познаващото познава”, или ако перифразираме: „измерваното е в измерващия по начина, по който измерващият мери” не казва, че този, който мери, създава мярата на мереното, ами че измерваното се оказва мяра за измерващия. Мярата като такава обаче се установява едва с отношението към измерващия, но тя не се изказва за измерващия, ами за измерваното. Оттам „не защото знаем нещо, то е истинно (то е мяра) в природата на предметите, ами защото е така в природата на нещата, затова ние знаем нещо истинно (измервано).”[192]
„Към четвъртото”. Августин отхвърля тези дефиниции за истината: „истинно е онова, което е такова, че да може да бъде наблюдавано от познаващия, ако той желае или може да го познае” (решението стана ясно от казаното към третото) и „истинното е видимото”, което очевидно не е вярно, понеже скритото злато не би било истинско злато. Скритото злато (което не бива познавано от човека) е истинно, именно доколкото има природата на златото, т.е. то е истинно в отношение към божествения интелект, от който има своята мяра (на злато): „Августин има предвид истината на веща и изключва от понятието за истина приравняването към нашия интелект. Защото акцидентално съществуващото се изключва от всяка дефиниция.”[193]
Въпрос 1, Раздел 3: дали истината е само в съчетаващия интелект ?[194]
„Както истинното”. Истинното се намира по-първоначално в интелекта, отколкото в предметите и по-първоначално в действията на съчетаващия и разделящ интелект. Причината е тази, че при първото си действие – простото възприемане на каквината, интелектът само се оформя спрямо сетивно възприемаемото, което оформяне е добиването на интелектуално впечатление (species intelligibilis), чрез което вещта бива познавана. Но с това човешкото познание не приключва, понеже, по причина че има за обект сетивно възприемаемото, което е сложно и е съставено от множество компоненти, самото възприемане на дадено нещо протича с множество представи, чрез които, при съчетаването и разделянето, интелектът образува дефиницията (процесът на познание беше вече описан по-подробно в съответната глава).
Ако (както стана ясно от казаното в първи и втори раздел) истината е добиване на някакво съответствие и съразмерност, то такова съответствие е възможно само между различните (съответствие не означава тъждество, а именно съответствие между две различни неща, които понеже са различни са две неща). При простото възприемане на каквината обаче интелектът не полага себе си като (и не е) нещо различно от предмета, ами е този същия предмет, възприет чрез уподобителното му изображение, което изображение е не ‘това, което’, а ‘това, чрез което’ се мисли обекта. При непосредственото възприемане, възприемащият интелект е подобен на сетивността и както зрението съзерцава зримото, така и интелектът – умосъзерцаемото или каквината. Понятието за истина обаче се изказва относно съответствието на предмет и разбиране, което съответствие е възможно едва когато интелектът стане нещо различно от предмета: когато започне да притежава някакви свойства, които предметът, който е извън душата, не притежава. При простото възприемане на каквината интелектът възприема не друго, а свойственото на обекта (макар по начина на възприемане на възприемащия), но когато започва да разсъждава за възприетия предмет, тогава самото съдене на интелекта е някакво негово свойство, което не се намира извън него, в предмета, и едва тогава предмет и интелект са две различни неща. Ето защо истината собствено се намира в съчетаващия и разделящ интелект, т.е. когато казваме, че ‘което е, е и което не е, не е”. Но от своя страна ‘е’ се употребява в два смисъла: 1) изразява непосредствено съществуване; 2) използва се като копула на съждението – връзката между субект и предикат (тази връзка не изразява непосредствено акт на съществуване). Също така субект на изказване могат да бъдат както реални неща (но не непременно съществуващи актуално, както например кентавъра), така и отрицания или лишености (както слепотата). Оттам, ако „кентавър” е в някакъв смисъл биващо (понеже е биващо-в-понятието), и ‘истинно’ добавя към биващо смисъла „познавано от интелекта”, а интелектът знае що е кентавър (именно човеко-кон), следва ли, че кентавърът е нещо истинно? Отговорът на този въпрос се съдържа в собственото определение за истина, именно: „истината е съответствие на предмет и интелект” (adaequatio intellectus et rei). Ако се вземе в предвид само интелекта, тогава няма значение какво бива мерено, независимо дали е биващо-само-в-понятието. Но това ще ни върне към грешката на древните философи, които казвали, че „всичко, което може да се положи в интелекта е истинно”, а от това следва, както казва Аристотел[195]: „ако всички мнения и сетивни явления са истина, с необходимост те ще са същевременно истина и заблуждение.” (този момент беше разгледан в коментара към втори раздел). Критерият за истина е именно реалното (in re) съществуване на обекта, което бива познавано. При първата операция на интелекта обаче, когато каквината бива непосредствено възприемана, все още не е налице вторият ‘член’ на съответствието, изразяващо истината: именно интелекта. Това е така, понеже интелектът все още не е проявил някакво собствено свойство, с което да се различава от предмета. Това става едва при съчетаването и разделянето (когато интелектът рефлектира върху себе си). В съчетаването и разделянето вече можем да говорим за истина и неистина. Това става в двойна перспектива. От една страна, когато казваме, че което е, е, с други думи на понятието ни съответства нещо от действителността, чиято собствена форма може да бъде абстрахирана и спрямо която се изказва съответствието. Но ‘кентавър’ не можем да абстрахираме от реалността, затова не казваме „кентавърът е”, а казваме, че е, само за нещо действително налично в реалността. От друга страна ‘истинна’ и ‘неистинна’ се нарича дефиницията за нещо, но не при непосредственото й възприемане, а дефиницията, получена чрез съчетаване и разделяне, както когато се казва „човекът е живо същество”. Истинна и неистинна обаче се нарича съставната дефиниция само поради факта, че е правилно или неправилно съчетана, което отново предпоставя разбирането, че нещо е в реалността. Така става, когато „дефиницията на едно нещо се приписва на друго, както, ако “същество неразумно и безсмъртно” се състави като определение на магарето. Понеже това е неистинно: някакво неразумно същество е безсмъртно. И така става ясно, че определението не може да бъде неистинно другояче, освен когато въвежда неистинно утвърждение.”[196] Следователно истинно и неистинно се изказва относно съчетаващия и разделящ интелект, каквото е и мнението на Аристотел[197].
„Следователно стана ясно”. ‘Истинно’ се казва първо за съчетаването и разделянето на интелекта, второ за дефинициите на предметите, с оглед на които в определението се имплицира вярно или невярно съчетание. Трето, за предметите с оглед на това, че са съответстващи на божественото разбиране, или им е вродено да съответстват (aptae natae) на човешкото разбиране. Четвърто се казва за човека, поради това, че е в състояние да избира (electivus) истинните (дела) или че прави истинна или неистинна оценка за себе си или за другите чрез това, което говори или върши[198]. Словата обаче възприемат истината изказването по същия този начин, както интелекта, чиято дейност означават[199].
„Към първото”. Макар оформянето на каквината да е първата операция на интелекта, истинното според цялостното си понятие се намира по-първо в съчетаващия и разделящ интелект. Но непосредствено схванатата каквина е винаги истинна (ако интелектът или сетивото не са увредени), понеже и заблуждението става едва при втората операция на интелекта. ‘Истинна’ каквината се нарича според първия тип дефиниции, описани в коментара към първи раздел: именно изказването на ‘истинно’ за биващото чрез предикацията.
Въпрос 1, Раздел 4: Дали има само една истина, благодарение на която са истинни всички неща[200]
„Както стана ясно от гореказаното във втори раздел”. Истинното (както и биващото) се изказва по аналогия[201]. Оттам всеки предмет е истинен не според собственото си понятие, а доколкото бива познаван от човешкия или божествения интелект. Ето защо в някакъв смисъл е една истината, благодарение на която са истинни всички неща, а в друг смисъл не е, съгласно това дали се изказва според порядъка на отнасяне на предметите към божествения интелект, или към човешкия интелект. Ако говорим за човешкия интелект, в множеството интелекти ще има множество истини, а също множество истини ще има и в един и същ интелект, доколкото той познава много неща. Ако обаче говорим за истината такава, каквато тя е във вещите, то всички те са истинни благодарение на едната първа истина, на която всяко нещо съответства съгласно битийността си. Така, макар че много са същностите или формите на нещата, една е истината на божествения интелект, според която всички неща се наричат истинни. Оттам истината е в божествения интелект първично и в собствен смисъл, понеже Бог е причина на всяко битие и всяко познание. В човешкото разбиране е в собствен смисъл, но вторично (като следствие). В предметите е не собствено и вторично, т.е. само в отношение към един от двата интелекта. Истината в божественото разбиране е само една и от нея в човешкия интелект произлизат много истини, както от едно човешко лице се получават много образи в огледалото[202]. Истината за предметите е една според отнасянето им към божествения интелект и много – т.е. колкото са биващите, толкова и са истините за тях – спрямо човешки интелект/и, понеже истината в предмета не е нещо друго освен битийственост (entitas), съответстваща на разбирането (божественото или човешкото). Но както битието на предметите, така и истината на човешкия интелект се редуцират в Бога, който е тяхна причина, което не означава, че истината в човешките интелекти е само една, както и не е само едно битието на сътворените неща. Това е така, понеже интелектът (макар и да е причастен на нетварната светлина) има своята деятелност в себе си, посредством която осъществява понятието за истина, както и предметът има битието в себе си.[203]
„Към първото”. Времето се отнася към времевите неща, както истината към истинните (както казва Анселм), или както мярата към измерваните. Но понеже Бог е мяра на всички неща (тъй като е причина за мярата на всичко), истината за всички предмети, според порядъка на отнасянето им към божествения интелект, ще е само една, както и мярата е една – именно Бог. Но в порядъка на отношение към човешкия интелект предметите са тези, които задават мярата, както беше казано във втори раздел, следователно и истините ще бъдат толкова, колкото са мерите на нещата или човешките интелекти, които измерват тези мери в познанието си. Относно казаното от Августин, че както подобието собствено се намира и в двете подобни неща, така и истината в истинните, ще се каже, че истината собствено е не в двете неща, ами само в разбирането (както вече се изясни). Но първично и в собствен смисъл тя в се намира в Бога, който е причина на всяко битие и всяко познание, и следователно на всичко истинно и всяка истина, откъдето всичко истинно може да се редуцира до едната истина – божествената.
„Към второто”. Истината се изказва по два начина (както се каза в първи раздел): 1. Според това, че тя е същото, каквото и битийността – съгласно предикацията („Истината е това, което е”); 2. Според ефекта на истината в интелекта – според следствието („Истината е изява на битието”).[204] Във втория случай това е възможно, понеже интелигибилната светлина на човешкия интелект се явява като отпечатък на божествената светлина. Но ‘светлина’ се казва собствено за сътворените интелигибилни светлини, затова са много истините в човешките интелекти. ‘Истина’ обаче не се изказва собствено за самите предмети, освен в отношението им към някакъв интелект.
„Към третото”. Ако се вземе в предвид порядъка на отнасяне на предметите към божествения интелект, то истината би била само една и не би се променяла при възникването и унищожението на отделните неща, както доказва Анселм[205]. Също така, ако не съществуваше човешки интелект, истината би се запазила, и тази е едната истина, съгласно която предметите съответстват на божествения интелект. Истината обаче, която е в предметите или в душата, се променя според изменението на предметите.
„Към шестото”. Ако се каже, че: „всичко сътворено е променливо, но истината не се променя и следователно не е творение (поради което съществува само една истина)”, с това се има в предвид истината на божествения интелект. Но в човешкия интелект истината се променя по две причини: 1) Фундамент за истината в човешкото познание е мярата на самия предмет, спрямо която се изказва съответствието; промени ли се мярата (примерно, ако предметът се разруши) – изменя се и истината. Нещо повече, по причина че човешкото познание започва от сетивността, при измерването или познанието на предмета, бива мислено прибавяно и времето: „В нашето разбиране истината не се различава, освен по два начина: единият начин поради различието на познаваемите, за които имаме различни познания, от които следват различни истини в душата; другият начин е от различните начини на разбиране. Защото движението (cursus) на Сократ е един предмет, но душата, която събира и разделя, заедно с това разбира (cointeligit) времето, както се казва в книга III на „За Душата”[206]. По различен начин се разбира движението на Сократ като минало, настояще и бъдеще, и съобразно това се образуват различни понятия, в които се намират различни истини. Обаче и двата от споменатите начини не могат да се намерят в божественото познание”[207]. Ето защо, когато за нещо се казва, че е, глаголът ‘е’ се използва в различни времеви модуси[208]. 2) Истината се променя и на основание дейността на самия човешки интелект – именно доколкото той познава или не даден предмет.
Въпрос 1, Раздел 5: Дали някаква друга истина освен първата истина е вечна[209]
„Както първоначално беше казано”. ‘Истина’ се изказва за някакво съответствие или съразмерност и по-точно за съответствието на нещо биващо към интелекта – божествения или човешкия. В единия случай, божественият интелект причинява мерите на предметите, които мери той познава извечно и тази е първата истина, и истината в собствен смисъл, и истина вечна. В другия случай човешкият интелект възприема мерите на предметите, спрямо които мери самият той е измерващ, но не понеже ги причинява, а доколкото ги възприема по свойствения му начин (затова се казва, че предметите го измерват – този момент беше анализиран в коментара към втори раздел). Оттам нещо може да се именува ‘истина’ по два начина: по единия начин според външно присъщата му истина, по другия начин според истината, която му е вътрешно присъща. По първия начин нещо се именува ‘истинно’ съгласно външно присъщата му мяра, съгласно която то е някакво определено нещо, която мяра е причинена от Бога. В тази си мяра, независимо съществува ли или вече не, предметът бива извечно познаван от Бога. Във втория случай нещо бива именувано ‘истинно’ в зависимост от вътрешно присъщата му мяра, която мяра бива познавана от човешкия интелект, когато той самият бива оформен от предмета. Но и тази истина може да се редуцира до първата, понеже това, което човешкият интелект познава като вътрешно присъща мяра на предмета, е всъщност същата тази мяра, вложена от Бог в самия предмет. Това обаче не означава, че друга освен първата истина е вечна, понеже ‘истина’ се казва именно за съотнасянето на предмет и интелект. Съотношението на човешкия интелект и предмета обаче не е вечно и поради това истината, която представлява това съответствие, не е вечна: „истината на изказването не е нищо друго освен истина на интелекта. Ето защо, ако нямаше никакъв вечен интелект, никоя истина не би била вечна. Но тъй като вечен е единствено божественият интелект, единствено в него истината притежава вечност.”[210]
„В това съответствие”. Изглежда необосновано на това място решението на следното положение: „Антихристът ще се роди” е положение, на което човешкия разум съответства. Това означава, че предметът (Антихриста) не е необходимо да е изведен в актуалност, за да му съответства човешкия интелект. Оттам нашето разбиране може в настоящето да съответства на тези неща, които ще станат в бъдеще. Тъкмо обратното – следва да се каже, че човешкият интелект възприема знанието си изцяло от актуализираните предмети. Съответствието обаче, което се има в предвид тук, е основано на Божественото Откровение[211]. Именно божественото разбиране може да съответства от вечността на тези неща, които не са произлезли от вечността, но са станали, стават или ще станат във времето. По този начин нещата, които са във времето, могат да бъдат именувани „истинни” извечно, от вечната истинна. Но ако възприемем истината като вътрешно присъща на истинните творения – която намираме и в предметите, и в сътворения интелект – така истината няма да е вечна нито на предметите, нито на изказванията, понеже самият предмет или интелект, на които истина е вътрешно присъща, не са от вечността.
„Към първото”. Истината на изказването (речта е израз на разбирането на интелекта[212]), за която Анселм говори в „Монолог” и в „Диалог за истината”[213], не обозначава истината на човешкия интелект, „тъй като нашият интелект не е вечен и поради това оформяната от нас истина на изказването не е вечна, ами има начало”[214], а истината в порядъка на отнасяне към божествения интелект, т.е. той не е желаел да приписва на истината – вътрешно присъща на сътворените предмети, или на речта, че тя е без начало и край, ами на първата истина, от която, като от външна мяра, изказванията биват именувани истинни.
„Към второто”. Това, че истината е вечна, се доказва така: Всяко такова, от чиято промяна следва неговото установяване, е вечно. Но ако се отрече, че истината съществува, се полага, че съществува. Следователно истината е вечна. Доказателство от средния термин: Ако истината не е, това, че съществува истина, е неистинно. Но ако утвърждението е неистинно, отрицанието е истинно. Следователно „истината не е” е истинно. Но не може да съществува истинно, освен ако има някаква истина. Следователно някаква истина съществува.[215] Аналогично протича разсъждението на Анселм относно истината на изказването на гореспоменатите места (при Тома: аргументи 1 и 3). По подобен начин и Аристотел доказва, че материята е вечна в Книга Първа на Физика[216], макар това да е заблуждение (аргумент 4)[217]. И така истината и неистината, както се каза, се изказват за битието на нещо. Обаче небиващото, което е извън душата, по никакъв начин не й съответства – нито на нея, нито на божествения интелект. Ето защо когато се казва, че нещо е небиващо, т.е. че нещо не е биващо (че истината не е), казаното има основанието си само в интелекта, а не съответства на някакъв предмет: „Несъществуващото не дължи на себе си истинността си, ами я придобива от постигащия го интелект. За това твърдението, че не е имало истина, е вярно дотолкова, доколкото сме схванали небитието й като предшестващо нейното битие”[218]. Предметът, който е нещо позитивно извън душата, притежава нещо в себе си, благодарение на което може да се нарече истинен (мярата, благодарение на която бива измерван). Но не така е за небитието на предмета, което му се приписва от разбирането. Оттам вечната истина може да е само в разбирането, и то във вечния интелект (който може да обозре всички неща в тяхното битие и небитие), както беше установено в отговора към първия аргумент.
„Към седмото”. Августин казва в „Книга за свободното произволение”[219], че нищо не е така вечно, както устройството на кръга (ratio circuli), и това, че две и три е пет. Но съставената от части истина е сътворена истина. Следователно и друга истина освен първата истина е вечна. Също така неизменна истина е „всяко цяло е по-голямо от своята част”, а има много от този вид. Следователно съществуват много вечно непроменими истини.”[220] Казаното от Августин следва да се разбира, че „те са вечни” – или според порядъка на отнасяне към божествения интелект, или ако ‘вечност’ се нарече вековечното (безкрайно продължителното), което обаче не е в собствен смисъл вечно. Същото може да се каже и за първите принципи на интелекта, които са вечни само според отнасянето си към божествения интелект.
„Към десетото”. Всички неща са познати от Бог извечно, не само доколкото са в неговия ум, но също и в собствената им екзистираща природа, и макар все още да не са били, те вече са съответствали на божествения ум, за който няма минало и бъдеще. Но това не означава, че има много истини от вечността, защото, ако в човешкия интелект умножението на истините следва от множеството на възприеманите предмети или от множеството на възприемащите интелекти, то в Бог това не е така, понеже чрез своя интелект той е причина за всички неща, и на всяко познание.
„Към петнадесетото”. От вечността Бог предхожда света. Но ако положим едно от отношенията, необходимо е да положим и останалите. Следователно от вечността е била вторичността на света спрямо Бога. Следователно от вечността е имало нещо друго извън Бога, на което по някакъв начин съответства истината, следователно има много истини. Но ако другите категории, като такива, полагат нещо в предметите (количеството, поради самото това, че е количество, казва нещо), отношението не притежава свойството да полага нещо в природните предмети, доколкото то не изказва „нещо”, ами се изказва „към нещо.” Ето защо има такива отношения, които нищо не въвеждат в природните предмети, но само в разума. (Такава е релацията на мяра и измеримо с оглед на познанието, в която се разкрива понятието за истина, както беше показано в коментара към втори раздел). Има четири вида такива отношения: 1. По единия начин, когато нещо се отнася към самото себе си, както когато казваме, че същото на същото е същото (idem eidem idem). Понеже, ако това отношение би въвело нещо реално в предметите (нещо добавено към това, за което се казва, че е „същото”), то ще се отиде до безкрайност в отношенията, защото самото отношение, чрез което някакъв предмет се нарича „същия”, ще бъде същия на себе си посредством някакво друго отношение, и така до безкрайност. 2. По втория начин, когато самото отношение се отнася „към нещо.” Понеже не може да се каже, че бащинството се отнася към своя субект посредством някакво опосредстващо отношение, защото онова опосредстващо отношение би се нуждаело от друго опосредстващо отношение, и така до безкрайност. Оттам това отношение, което е означено в съотнасянето на бащинството към неговия субект, не е в природните предмети, ами е само в разума. 3. По третия начин, когато едно от съотнасящите се неща се нуждае от другото, но не и обратно, както познанието зависи от познаваемото, но не и обратно. Оттук отношението на познанието (измерващото) към познаваемото (измерваното) е нещо реално, но не и отношението на познаваемото към познанието, което е само в мисленето. 4. По четвъртия начин, когато битието се съотнася с небитието (а небитието не е нещо в предметите, които са нещо позитивно извън душата, ами само в интелекта). Както когато казваме, че ние самите сме предци на тези, които ще бъдат след нас; иначе следва, че може да има безкрайно количество отношения за едно и също, ако пораждането продължи до безкрайност в бъдещето. От последното стана ясно, че първичността на Бог спрямо света се изказва за биващо спрямо небиващо, а небиващото е налично само в интелекта (в случая божествения интелект), от което не следва, че има много вечни истини.
„Към осемнадесетото”. За различните пропозиции, различни са истините. „Отец е Бог”, „Син е Бог” са две пропозиции. Следователно са и две истини. Обаче тези двете са истинни от вечността. Следователно много истини са вечни.[221] Но понятието ‘истинно’ се основава на биващото, а битието е едно в Бога, следователно една е и истината.
Въпрос 1, Раздел 6: неизменна ли е сътворената истина [222]
„За нещо се говори”. Истината, както беше казано, изразява отношението или съответствието на предмет и интелект. Ето защо изменението ще се изказва за нея, не както се изказва за предмета. На предметът му е вътрешно присъщо да се променя, тъй като прехожда от възможност в действителност, а в друг смисъл, като субстанция, спрямо него се изменят акциденциите (така изменението е външно спрямо него). Но истината, доколкото изразява релацията предмет-интелект, може да се променя, само ако се промени един от двата или и двата члена на съответствието. Според изменението на предмета има два вида съответствие: 1. Ако предметът се промени, истината, която е в божествения интелект (който е външна мяра за предмета), ще се запази, или ще се промени в друга истина, понеже биващото, като обща форма ще се запази, макар и не в този, а в друг предмет. При това истината, която е в Бог, е една, както се заключи в предходния раздел. Каквото и да се промени в дадена форма или предмет, божественият интелект ще съответства на тази промяна и истината, която изразява това съответствие ще се запази. Не е така обаче при човешкият интелект, който не е мяра на нещата, а възприема мярата си от тях, доколкото ги познава като актуално налични. 2. Спрямо човешкия интелект истината може да се промени при изменението и на двата члена: „по един начин се променя истината откъм интелекта, когато той има различно мнение за тъждествената сама по себе си вещ; по друг начин – когато мнението остава същото, ала вещта се измени. И в двата случая истинното се променя в неистинно.”[223] Но в човешкия интелект истината може и да се запази при изменението на предмета – като се измени в друга истина. Това става, понеже истината е съответствие на предмета и разбирането – но ако от равните помежду си се отстрани равно, равенството ще се запази, макар и не същото това равенство – следователно, ако по сходен начин се изменят предметът и разбирането, ще се запази някаква истина, макар и друга. Но ако от едно от равните се отнеме нещо, а от останалото нищо или ако и от двете се отнеме, но не по равно, то необходимо е да се появи неравенство (или несъответствие), което ще се отнася към заблуждението, както равенството (или съответствието) към истината. Ето защо, ако разбирането съществува като истинно, а предметите се променят, но без да се промени разбирането или обратното, или ако се променят и двете, но по несходен начин, то произлиза заблуждение. Стана ясно следователно по какъв начин се променя сътворената истина.
„Към първото (и второто)”. Наличието на сътворени истини се предпоставя като очевидно, както е очевидно съществуването на предметите. Спрямо тях се предицира истината на изказването. Но истината на изказването зависи от два интелекта: човешкия и божествения. Истината на изказването, за която е говорил Анселм, която е неизменна, е спрямо предметите, доколкото изпълняват това, което са възприели от божествения ум. Тя е вечна и неизменна, но само в перспективата на съответствие на предмета към божествения интелект. Така независимо дали Сократ седи в момента, или не седи, истината на положението ‘Сократ седи’ е неизменна, доколкото обозначава седенето на Сократ, което обозначаване изпълнява това, за което е определено в божествения интелект. Разбрана по този начин, дефиницията на Анселм[224] изглежда непълна за Тома, понеже не изразява другото възможно съответствие: това на човешкия интелект. В човешкия интелект истината е налична само при правилно съотнасяне с предмета. При Бог това съотнасяне е винаги правилно, защото той създава мерите на предметите. Човешкият интелект обаче съответства в следствие на разсъждението. Така съждението ‘Сократ седи’ е истинно, когато той седи: както с оглед истинността на вещта, доколкото е обозначаващо звуково образувание, така и с оглед истинността на обозначаването, доколкото обозначава истинно мнение. Ако Сократ се изправи, първата истина ще остане (доколкото съществуването на предмета бива мислено от Бога независимо от неговата промяна), но втората ще се промени.[225]
„Към шестото”. Където причината е една и съща, едно и също е и следствието. Една и съща е причината за истината на тези три положения: Сократ седи, ще седи и седеше – седенето на Сократ. Следователно тяхната истина е тъждествена. Следователно, ако някога е истинно, че ‘Сократ седи’, винаги е било и ще бъде истинно, че ‘Сократ седеше’ или ‘Сократ ще седи’. Решението на това положение става ясно от следното: макар че е един и същ предметът, за който се правят тези три изказвания, истината не е тъждествена в трите случая, понеже при възприемането на предмета от страна на интелекта бива мислено прибавяно и времето (както се каза). Така съответствието на предмет и интелект, или истината се получава само при подходяща (т.е съответстваща) диспозиция на предмета и изказването за него. Оттам, ако изказването засяга същия този предмет, но неговото състояние се разминава с предицираното за него, имаме несъответствие и заблуждение. Но в предикацията, когато се казва, че нещо е или не е, бива прибавяно и времето, което и определя диспозицията на изказването, оттам се определя и съответствието или несъответствието на предмет и интелект в съждението на интелекта.
Въпрос 1, Раздел 7: дали истината в божествеността се изказва същностно или персонално
„Истината в божествеността”. За да се анализира този момент, е необходимо едно детайлно представяне на релативната триадология на Тома, което не би могло да бъде направено тук, за това, следвайки досегашния ход на разсъждението, ще представя този момент накратко. И така, истината в божествеността може да се възприеме по два начина: по единия – казано в собствен смисъл, по другия – метафорично. В собствен смисъл истината в божествеността се изказва същностно, защото ‘истина’ обозначава битието, познавано от интелекта, което е тъждествено на същността му. Но в Бог едно е битието и следователно една е истината. Освен това в Бог няма разлика между познаващ и познавано и за това, ако познаваното е същността, истината в Бог е тъждествена на неговата същност. Метафорично се изказва истината, когато се казва, че е свойствена на Лицето на Сина (но тя е свойствена и на трите Лица, защото се изказва същностно). Така е говорил Августин в книга „За истинната религия”[226], където се казва, че божествената истина е най-висшето подобие на началото без каквото и да е неподобие. Метафорично истината бива изказвана за божествеността, по аналогия с човешкия начин на познание на истината, защото човек може да познава истината на нещата поради факта, че умствената светлина в него е причастна на нетварната божествена светлина, и благодарение на тази си причастност той е в състояние изобщо да познава. Но в божествеността Лицето на Сина е, което се „уподобява” (без никакво неподобие) на първия принцип. Тази аналогия бива провеждана именно защото познанието, което в човека е несъвършено, предполага някакъв по-висш принцип (а в реда на йерархията трябва да има и най-висш принцип). Ето защо, ако метафорично пренесем йерархията, съгласно принципа на познание, към божествеността, то ще се види, че е необходим някакъв най-висш принцип, на който всичко познаващо се уподобява. Ето защо се казва, че Синът се уподобява без никакво неподобие на първия принцип.
Въпрос 1, Раздел 8: дали всяка друга истина произлиза от първата истина
„Измежду сътворените неща”. Истината се намира в предметите и в интелекта, както вече се изясни. В интелекта, в следствие познанието на действително съществуващите извън душата предмети. Оттам, дори човешкото творчество представлява подражание на действително съществуващото в природата (ars imitatur naturam). От своя страна самата природа подражава на божественото изкуство, защото всичко има битието си от Бога Творец. Следователно всяка истина, понеже се основава на битието на предметите и добавя към това битие релацията към познанието, се основава на първата истина, понеже от първата истина – от Бог, е всяко битие и всяка способност за познание. Тъкмо защото подражава на божественото изкуство, на предметът му е вродено да създава истинно възприятие за себе си, както и на човешкият интелект му е вродено да възприема правилно това възприятие. Както беше казано, ако интелектът не би могъл да възприеме предмета, той не би бил интелект в действителност, т.е. ако не разбираше правилно, ‘интелект’ нямаше да означава способност за разбиране (а по скоро за неразбиране). Що се отнася до това дали предметът дава истинно възприятие за себе си или не, ще се каже, че има предмети, които създават неистинно възприятие, но то бива разбирано като неистинно въз основа на истинската природа на предмета (дали съществува неистински предмет е темата на десети раздел). Тома многократно използва примера със златото, но за повече яснота може да се посочи и друг пример: жизненоважно за дълбоководната риба Ogcocephalus nasutus (която прилича на водорасло) е да изглежда като водорасло и да бива разбирана като водорасло, в противен случай не би могла да се храни и самата тя би послужила за храна. Същото може да се каже и за хамелеона и за много други същества. На тях им е същностно присъщо да създават неистинно възприятие и да биват разбирани не каквито са, а каквито не са, за да могат да оцелеят (или да се хранят). Но те „умишлено” създават неистинно впечатление или разбиране за себе си, именно доколкото им подлежи собствената природа, за която необходимо създават истинно разбиране (и поради това добре маскираните риби все пак служат за храна). Така рибата Ogcocephalus nasutus създава неистинно впечатление, че е водорасло и че не може да бъде изядена, именно защото може да бъде изядена. Поради това на нея й е присъщо да дава истинно впечатление, че става за ядене, тъй като това подлежи на собствената й природа (заради което тя „лъже”). Така всеки предмет дава истинно възприятие за себе си въз основа на собствената си природа. Но собствената природа на всяко нещо зависи от неговия творец и всяка истина в крайна сметка възхожда към Бог, понеже истината се изказва в релация към битието на реално съществуващите предмети, а Бог е създател на всяко битие. Така истината на всичко възхожда към първата истина. Неистината от своя страна, както и истината, изразява релация към интелекта, но тя не възхожда към първата истина, понеже на неистината не подлежи реално битие. Ако истината изразява съответствие на интелекта, то неистината изразява несъответствието от страна на интелекта. Но в Бога няма никакво несъответствие, понеже Той е създател на всичко съществуващо, следователно неистината не възхожда към първата истина. Оттам неистината, както и лишеността или отсъствието, не възхожда към първата истина, защото не съответства на нищо реално в предметите (а предметът е нещо позитивно извън душата). Отрицанията или лишеностите, съществуващи извън душата, не притежават някаква форма, чрез която да подражават на божественото изкуство, или да дават познание за себе си в човешкото разбиране. Но това, че те съответстват, е от страна на интелекта, който възприема техния смисъл. Така става ясно, че когато казваме, че камъкът е истинен и слепотата е истинна, истината не се отнася по един и същи начин към двете: понеже истината, изказана за камъка включва в своето понятие битийността на камъка, и добавя отношение към интелекта, доколкото тази истина се причинява от страна на самия предмет, който притежава нещо, съгласно което той може да се отнесе към интелекта. Но истината, изказана за слепотата не включва в самата себе си недостатъка, който е слепотата, но единствено отношението на интелекта към слепотата. Понеже от страна на самата слепота няма нищо, към което тя да се придържа, тъй като слепотата не съответства на разбирането благодарение на някаква сила, която да има в себе си. Следователно става ясно, че истината, откриваема в сътворените предмети, не може да обхване нищо друго освен битийността на предмета, което възхожда изцяло към Бога, понеже и самата форма на предмета, чрез която той съответства, е от Бог.
„Към първото”. Да се прелюбодейства е дефективно действие. Когато се казва, че това е истинно, не се има в предвид, че самото действие е от Бога, ами че неговата истина е от Бога – именно че в основанието на дефекта лежи някакво правилно действие, която правилност разбираме, че е нарушена.
„Към второто”. Дефектите не притежават истината си както другите предмети, защото те не съответстват чрез себе си (понеже нямат собствено битие). Така те не са о-съществяването на нещо, а неговото раз-съществяване.
„Към четвъртото”. Бог не е причина на дефектите, което не означава, че Бог не познава деформацията или че не я позволява. Деформацията като такава, бива разбирана и се основава на благото, длъжното и правилното, които са от Бог и на които деформацията е дефектиращо действие. Но както позволението се отнася до акта на позволяване, а не до извършването (което спада към позволеното), така и Бог позволява деформацията, без да я причинява, но от това не следва, че деформацията притежава някаква правилност.
„Към осмото”. Ако истинното е видимото, но злото също е видимо, то някое зло е истинно. Но никое зло не е от Бог, следователно някое истинно не е от Бог. Отговорът на това положение е, че злото е отсъствие и недостатък на добро и понеже душата схваща смисъла на дефекта, тя схваща и смисъла на злото. По този начин злото изглежда зло. Както беше казано, това че Бог не е причина на дефектите, не означава че Той не ги познава.
Въпрос 1, Раздел 9: Има ли истина в сетивността[227]
„Истината е и в разбирането”. Понеже по понятие ‘истинно’ добавя към ‘биващо’ отношението към интелекта, при това отношение от такъв вид, в което биващото бива познавано като нещо различно от интелекта (оттам то се нарича ‘съответстващо’ или ‘съразмерно’), трябва да се отговори, че в собствен смисъл истината не е в сетивността. Но понеже въпросът е: „има ли (някаква) истина в сетивността” трябва да отговорим, че има. Както и за интелекта, който възприема каквините на предметите, се казва, че е истинен, при това винаги истинен, стига да не е увреден, така може да се каже и за сетивността, понеже както при първия съответствието (на предмет и интелект, като две различни неща) все още не е налично, но все пак той не греши, така и за сетивността. Това положение става ясно, ако се вземе в предвид дефиницията за истината, изказана за биващото в смисъла на предикацията (което коментирахме в първи раздел): истинното е това, което е. Както за интелекта се казва, че е истинен, когато възприема това, което е, както е, така и за сетивността. Но сетивността, както и интелектът, възприемащ каквините на предметите, схващат какво бива обозначавано като истинно, а не що е истина. С това те са носители на истината, доколкото репрезентират правилно възприемания предмет, без обаче да я познават. Що е истина (и че нещо е истинно) познава едва съчетаващия и разделящ интелект, който познава истината съгласно това, че рефлектира върху самия себе си, и познава собствената си същност. Но сетивата, макар да преценяват истинно за предметите, все пак не познават истината, според която истинно преценяват. Понеже сетивността, дори и да познава, че усеща, все пак не познава своята природа и следователно не познава нито природата на своето действие, нито неговата пропорционалност към предмета. По този начин не познава и неговата истина. За интелекта, понеже познава себе си като познаващ, се казва, че той се завръща към себе си, след като е познал предмета, тъй като познавателният акт е посредник между познаващия и познаваното. Това завръщане се осъществява съгласно това, че той познава собствената си същност (и с това познава себе си като различен от предмета, което е условие за съответствието), поради което се казва в „Книга за причините”, че всичко, което познава своята същност, се връща изцяло (reditione completa)[228]. Сетивността обаче по някакъв начин започва да се завръща към своята същност, защото познава не само сетивно възприемаемото, но и себе си като усещаща. Но все пак нейното завръщане не се осъществява напълно, защото сетивността не познава своята същност, което Авицена обосновава така: сетивата не могат да познават другояче, освен чрез телесни органи[229]. Но не е възможно телесният орган да стане посредник между сетивната способност и самия себе си. А способностите на неодушевените предмети по никакъв начин не се завръщат към себе си, защото не познават себе си като действащи, както огънят не познава себе си като загряващ.
„Към контрааргумента”. Дефиницията на Августин: „истината е, която проявява това, което е”, е приложима към сетивността, но тя не изразява цялостно понятието за истина, защото истинните предмети биват проявени (показани) на познанието от сетивността, но биват познавани само от интелекта. Доколкото обаче проявеният предмет може да бъде репрезентиран истинно или неистинно се казва, че в сетивността има истина.
Въпрос 1, Раздел 10: има ли някакъв неистинен предмет[230]
„Както истината”. Истината се състои в съответствието на предмета и разбирането, а неистината в тяхното несъответствие. Предметът от своя страна се съотнася с: 1) божествения и 2) човешкия интелект. 1. Спрямо божествения интелект предметът се съотнася: а) като измервано към измерващо, доколкото предметът има битието (мярата си) си от Бог; б) като познатото към познаващия и по този начин негативното и дефективното съответства на божествения интелект, защото всичко бива познавано от Бога, макар той да не е причина за дефективността. Оттам всеки предмет, в каквото и отношение да се намира спрямо божествения интелект, бива познаван като истинен. 2. Спрямо човешкия интелект предметът се съотнася: а) като измерващо към измервано, понеже оформя човешкия интелект. Когато човешкият интелект, бидейки оформен от предмета, съчетава и разделя представите си за него, той може да се заблуди, както в изработването на дефиницията, така и в схващането на битието на предмета във времето; б) предметът се отнася към интелекта като познатото към познаващия. За това отношение важи същото, както и за предходното. Както се каза, понякога се появява несъответствие на предмет и интелект, причинено от интелекта (при неправилно изработване на дефиницията или съгласно битието на предмета във времето), или от самия предмет. Несъответствието би могло да бъде причинено от предмета, понеже той създава познание за себе си в интелекта, тъй като се явява нещо външно спрямо него, понеже нашето познание започва сетивността (и негов обект ‘per se’ са сетивно възприемаемите качества). Оттам, ако в някой предмет се появяват сетивно възприемаеми качества, показващи природа, която не им е подлежаща, се казва, че този предмет е неистинен. Такова е и мнението на Аристотел в „Метафизика”[231], че неистинни се наричат онези, които „са породени да изглеждат или както не са, или което не са.” Тома дава за пример природата на златото и онова, което само изглежда като злато, но всъщност не е – фалшивото злато. За пример обаче може да послужи и казаното в коментара към осми раздел за рибата Ogcocephalus nasutus или хамелеона. Хамелеонът се оказва неистинен предмет не защото има проблем с подвеждането му под род и вид, както птицечовката, а защото той в действителност прикрива себе си и „лъже” зрението по отношение на собствената си природа. Несъответствието в нечие разбиране или сетивно възприятие е жизнено необходимо за него – за да оцелее и за да се нахрани (с това не се утвърждава, че хамелеонът осъзнава своето действие, т.е. че умишлено мами, понеже тази ‘умисъл’ не може да е негова собствена, тъй като хамелеонът не е разумно същество). Чрез този пример се вижда по какъв начин в отношението му към човешкия интелект предметът може да се нарече неистинен. Все пак той не е причина за неистината в душата по такъв начин, че да я причинява с необходимост, понеже истината и неистината съществуват изключително в съждението на душата. Предметът сам по себе си, т.е. ако за него се говори безусловно, е винаги истинен съгласно своята мяра, определяща същността му, която мяра бива познавана (винаги истинно) от божествения интелект, който е нейна причина. Но предметът може да се нарече неистинен, макар и не сам по себе си, ами относително (secundum quid). Това става само при човешкия интелект, спрямо който предметът се явява нещо външно. При какви условия е налице несъответствието, вече се спомена. Но изказването „предметът е неистинен” определя не предмета сам по себе си (какъвто е по същността си), ами отношението му към интелекта, за това „неистинен” се казва акцидентално за предмета[232].
„Към първото”. Дефиницията на Августин (истинното е това, което е) е за предмета, какъвто е той сам по себе си (според собствената си мяра). Доколкото има мярата и битието си от Бога, предметът е винаги истинен. Спрямо човешкия интелект ‘нещо да е’ обозначава утвърдителността на положението, което се изказва за битието на предмета. Но може да се появи несъответствие, причинено от самия предмет, ако той създава неистинно впечатление за себе се (т.е. показва се както не е). По този начин, относително (спрямо човешкия интелект) предметът може да се нарече неистинен[233].
„Към четвъртото”. Макар всеки предмет да притежава битийна форма, спрямо която се нарича истинен, не на всеки предмет е му присъщо да създава неистинно впечатление за себе си.
„Към петото”. Предметът се нарича неистински, понеже му е вродено да създава за себе си неистинна преценка, т.е. доколкото има битие. Но на това, което е нищо (quod nihil est), не му е вродено да създава за себе си някаква преценка, защото не задвижва познавателната способност. Следователно това, което се нарича неистинно, е някакво биващо. Оттам, понеже всяко биващо, като такова, е истинно, трябва неистината, съществуваща в предметите да се основава на някаква истина. Как става това, беше показано с примера за Ogcocephalus nasutus.
Въпрос 1, Раздел 11: има ли неистина в сетивността[234]
„Нашето познание”. Човешкото познание започва от сетивността и в разсъжденията си интелектът необходимо се ползва от представи (както се изясни на съответното място). Така сетивността се оказва посредник между предмета и интелекта. В този смисъл може да се каже, че към предмета тя се отнася като някакво разбиране (понеже схваща предмета), а към интелекта се отнася като някакъв предмет, понеже предмет на интелекта е сетивно възприемаемото. Така в сетивността се казва, че има истина и неистина по два начина:
1. Съгласно порядъка на отнасяне на сетивността към интелекта. Така сетивното възприятие е истинно или неистинно (както и предметът), доколкото създава истинна или неистинна оценка в интелекта за това, което предметът е. В този случай сетивността е в някакъв смисъл истинна и в някакъв смисъл не е, понеже в един смисъл самата тя е (а) някакъв предмет, а в друг смисъл е (б) индикация за някакъв предмет: (а) ‘Сетивността е някакъв предмет’ се казва в смисъл, че доколкото е актуализирана от предмета, тя е същото, което е предметът. С други думи, сетивността репрезентира предмета винаги по начина, по който е афицирана от него. Така се казва, че в нея има истина (освен, ако не е увредена), защото няма неистина, тъй като тя не добавя нищо от себе си, а само манифестира предмета по начина, по който той я афицира. Но както беше казано, сетивността, а така също и интелектът, който непосредствено разбира каквините на предметите, схващат какво бива обозначавано като истинно, а не що е истина. Ето защо те са носители на истината, доколкото репрезентират правилно възприемания предмет, без обаче да я познават. Оттам истината в собствен смисъл не е в сетивността, но може да се каже, че в сетивността има истина. (б) ‘Сетивността е индикация за някакъв предмет’ се разбира в смисъла, че сетивността е някаква способност за репрезентация на предметите, която може да подвежда интелекта, да представя предметите другояче, а не както са. Това разделение е продиктувано от факта, че интелектът съди както за предметите, които са репрезентирани от сетивността, така и за самата репрезентираща функция на сетивността, и следователно сетивността, съотнесена към разбирането, винаги създава истинна оценка в интелекта за свойственото й разположение, но не винаги за разположението на предметите.
2. Съгласно порядъка на отнасяне на сетивността към предмета. Така сетивното възприятие (както и интелектът) е истинно и неистинно, доколкото преценява, че е, което е и не е, което не е. Т. е., доколкото съпоставя правилно представите за даден предмет. С това не се утвърждава, че сетивната способност е тъждествена с интелекта. Способностите, както се каза, се различават по обект, но интелектът има за предмет общото и универсалното, докато сетивността индивидуалното и конкретното. Това, че между техните функции има известна прилика, е в съгласие с принципа, че в природата „най-висшето от по-долната природа се докосва до най-висшето от по-горната природа.”[235] Това обаче не променя констатацията, че те са две различни способности на душата. Тъкмо тази способност, за която казахме, че сравнява интенционалните индивидуални образи (както интелектът сравнява общите интенционални образи) се нарича частен разум и това е способност на сетивната душа[236]. Тя има аналог и при животните, които нямат разумна способност – това е природната преценка (aestimatio naturalis). Разликата е тази, че животните възприемат тези образи по някакъв естествен подтик, докато човекът го прави чрез сравняване. Това сравняване, което е функцията на вътрешните сетива, има за основа възприеманото от външните сетива, на които е свойствено точно определен вид сетивно възприемаемо. Оттам сетивността, доколкото възприема свойственото й сетивно възприемаемо, не е увредено сетивото и няма препятствие в средата, е винаги истинна (макар истината да се изказва за нея не в собствен смисъл). Но за общото сетивно възприемаемо сетивността понякога се заблуждава: координирането и синхронизирането на впечатленията, тяхното удържане и сравняване, става не непосредствено при възприемането на сетивно възприемаемия обект (което възприемане от страна на външните сетива е винаги съпътствано от отделни сетивни впечатления), а чрез едно действие от страна на сетивната душа – сравняващата сила (vis collationem) – което е нейната активна функция. Това се съгласува и с мнението на Аристотел, който казва, че не за сетивността се изказва неистината, ами за фантазията[237].
Въпрос 1, Раздел 12: има ли неистина в интелекта[238]
„Името ‘интелект’ ”. Името ‘интелект’ се изказва за тази способност на душата, която има за обект нематериалното и универсалното в предметите, т.е. това, което е вътрешно присъщо на предмета съгласно неговата форма. Ето защо “intelligere” (да се разбира, да се вижда, да се знае) означава “intus legere” (да се гледа вътре, да се чете вътрешното). Сетивността (както вътрешните, така и външните сетива) има за обект външната акциденция, а само интелектът се простира до вътрешността и същността на предмета. Но името интелект може да се схване по два начина: 1. Само относно това действие, според което (най-първо) се полага неговото име – непосредственото схващане на каквината. 2. По-общо ‘разбиране’ се казва за всички операции на интелекта, както съчетаването и разделянето, непосредственото умосъзерцание т.н. (това разделение засяга двете операции на възприемащия интелект, а не двете способности на интелективната душа – действащия и възприемащия интелект). Най-първо и в собствен смисъл казваме, че се осъществява акт на разбиране, когато интелектът схваща непосредствено каквините на предметите, което разбиране е интуитивно (както и разбирането на първите принципи). В тази си функция интелектът бива наричан и habitus principiorum (срв. главата за първите принципи на интелекта). Интелектът е винаги истинен при тази своя дейност, освен ако не е увреден. Истината обаче в собствен смисъл бива разбирана (т.е. бива разбирано, че истинното е истинно) едва при съчетаването и разделянето, както се изясни в коментара към първи раздел. Но както истината се добива чрез съчетаването и разделянето, в което се осъществява съответствието, така и неистината се получава отново в тази операция на интелекта, когато е налице несъответствие. Това става по два начина: 1. Когато дефиницията на едно нещо се приписва на друго, както, ако “същество неразумно и безсмъртно” се състави като определение на магарето. Понеже е неистинно, че някакво неразумно същество е безсмъртно. 2. Когато, казваме, че е, което не е. Това несъответствие се получава, когато предметът се променя, но разбирането за него остава същото, или когато разбирането се промени, но предметът се запази същия, или когато се променят и двата члена, но без да се запази съответствието. Също така се получава несъответствие, доколкото в изказването за едно нещо мислено бива присъединявано и времето, откъдето може да се породи несъответствие (както се изясни в коментара към трети раздел).
Заключение
Като заключение ще спомена накратко някои формални подробности около времето и начина на написване на „Дискусионни въпроси за истината”.
И така, „Дискусионни въпроси за истината” е едно от най-ранните съчинения на Тома, писано по време на първия му преподавателски период в Париж[239]. До този момент той е написал само „Коментар върху Сентенциите”, „За същността и съществуването”, „За софизмите”, „За модалните съждения”. Общо „За истината” съдържа двадесет и девет въпроса, посветени не само на проблема за истината и познанието, но и на други теми като благото или свободата на волята. Собствено първи въпрос (написан по всяка вероятност в края на 1256 – началото на 1257 г.) има за цел изработването на понятие (онтологизация) за истината. Тома прави това още в първи раздел на първи въпрос, където обединява предходните дефиниции, „снемайки” ги в своята. Останалите раздели на първи въпрос имат за цел да „подложат на проверка” тази дефиниция, изследвайки нейната приложимост по различни теми. В основата на работата на Тома над това съчинение лежат реални дискусии, водени от него по време на преподавателската му работа в Парижкия университет. Тези дискусии се подразделяли на две части и заемали по два дни. Темата на дискусията се обявявала сутринта на първия ден, когато магистърът правел кратко въведение, а някой от асистиращите му младши преподаватели събирал привежданите от аудиторията аргументи, които били записвани от секретарите. След записването аргументите били разделяни на положителни и отрицателни спрямо поставения въпрос (след обработката те биват привеждани и номерирани в началото на всяка глава като „за” и „против”). На другия ден магистърът сумирал тези аргументи, давайки своето решение като отговор и после отговарял на всеки въпрос поотделно. Тези въпроси и отговори след редакция от страна на магистъра били оформяни във вид на ‘quаestio’, какъвто е случаят със „Дискусионни въпроси за истината.”
Цитирана литература
Тома от Аквино:
За Истината. Въпрос I, член I. (прев. Георги Каприев). В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък V. Изд. ЛИК. С. 1998 г.
За принципа на индивидуацията (прев. Тони Николов). В: Архив за средновековна философия и култура.Свитък I I. Ун. Изд. „Св. Климент Охридски”. С. 1995г.
За съществуващото и същността. ( прев. Цочо Бояджиев). В: Средновековни философи. Ун. Изд. Св. Климент Охридски. С. 1994 г.
За човека. Изд. ЛИК. С. 1995 г. (прев. Цочо Бояджиев).
Сума на теологията. Изд. Изток – Запад. С. 2003 г. (прев. Цочо Бояджиев)
CORPUS THOMISTICUM – http: //www.corpus thomisticum.org
Sancti Thomae de Aquino:
Quaestiones disputatae de veritate
Sententia libri Metaphysicae
Scriptum super Sententiis
Expositio libri Peryermeneias
Quaestio disputata de anima
Sentencia De anima
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio
Summa contra Gentiles
Анселм от Кентърбъри. Диалог за Истината. В: Средновековни философи. Ун. Изд. Св. Климент Охридски. С. 1994г.
Анселм от Кентърбъри. Монолог. В: Средновековни философи. Ун. Изд. Св. Климент Охридски. С. 1994 г.
Аристотел. За душата. Изд. Наука и изкуство. С. 1979г.
Аристотел. Категории. Изд. Наука и изкуство. С. 1992 г.
Аристотел. Метафизика. Изд. СОНМ. С. 2000 г.
Аристотел. Никомахова етика. Изд. ГАЛ-ИКО. С. 1993г.
Боеций. Теологически трактати. Трактат трети. В „Средновековни философи”. Ун. Изд. Св. Климент Охридски. С. 1994 г.
Бородай, Т. Ю. Фома Аквинский и его “Сумма против язычников”., В: Фома Аквинский.Сумма против язычников. Веском. 2000.
Бояджиев, Ц. Кръговрат на духа. Изд. ЛИК. С. 1998г.
Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995 г.
Георгиев, О. Средновековната образованост. Изд. ателие Аб. С. 2002 г.
Жилсон, Е. Християнска философия. Ун. Изд. „Св. Климент Охридски”. С. 1994г.
Жильсон, Е. Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. Изд. Унив. Книга. М. 2000.
Каприев, Г. Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. Изд. ЛИК. С. 1999 г.
Хайнцман, Р. Философия на Средновековието. Изд. ЛИК. С. 2002 г.
Христов, И. Антропологията на Тома Аквински и нейната критика от Калист Ангеликуд. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък X. Изд. ЛИК. С. 2004г.
Христов, И. Метафизиката в Аристотеловата „Метафизика”. В: Аристотел. Метафизика. Изд. СОНМ. С. 2002 г.
Цимерман, А. Тома от Аквино. Изд. Изток – Запад. С. 2004 г.
Шпеер, А. Causalitas luminis. Учението за „Lumen intelligibile” в коментара на Тома към “Liber beati Dionysii De diivnis nominibus (гл. IV, лекция 4). В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък III. Ун. Изд. „Св. Климент Охридски”. С. 1996 г.
Aertsen, J. A. Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought. Leiden – New York – Koeln. 1988.
Engelbert, P. De Veritate und die Sekretaere des Thomas von Aquin // Theologie und Philosophie 55/1980.
Цитираните места от:
Августин. За истинната религия;
Августин. За свободното произволение;
Августин. Монолози;
Авицена. Книга за първата философия или божествената наука;
Авицена. Метафизика;
Аристотел. Физика;
Иларий. За Троицата;
Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена
не съм сверил с оригиналните текстове. Описанието им съм заимствал от:
Тома от Аквино. Сума на теологията. Изд. Изток – Запад. С. 2003 г. (прев. Цочо Бояджиев).
[1] Последващото изложение има за основа статията „Нова онтология” на Е. Жилсон В: Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 149-165
[2] Аристотел. Метафизика., V 7, 1017a10 – 35: “За битието се говори като съпътстващо (т.е. в смисъла на акциденцията) и само по себе си (т.е. в смисъла на субстанцията). Като съпътстващо – да речем, когато казваме, че ‘справедливият е образован”… По такъв начин, когато се говори като за съпътстващо, това означава или [1] че [и] двата [термина са, доколкото] съпътстват едно и също нещо, или [2] че тук съпътстващо се отнася към нещо действително [съществуващо], или [3] че самото то е онова, на което е присъщо другото, което се предицира за него. За съществуващото само по себе си се говори в онези случаи, които се обозначават чрез формите на категориите, защото в колкото [значения] се говори [съобразно с тях], в толкова се изразява битието. И тъй, доколкото от предицираните неща едни означават същност, други – качество, други количество… и битието има значения съответстващи на всяко от тях… Освен това „да съществува’ и ‘е’ изразяват, че [нещо] е истина/… / .”
[3] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 1., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 400
[4] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.110
[5] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.113
[6] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 2., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 413: „никоя същност не може да се мисли без своите части, а всяка същност или каквина може да се мисли без да се мисли нищо за нейното битие: например аз мога да мисля човека или феникса и въпреки това да не знам, дали те съществуват в природата.”
[7] Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 197
[8] Христов, И. Метафизиката в Аристотеловата „Метафизика”., В: Аристотел. Метафизика. стр. lxvii – lxviii : ” В крайна сметка на всички критерии (за това що е субстанцията) съответства единствено онова, което Аристотел нарича „същина [на битието]” – to ti en einai (на лат. quod quid erat esse): „каквото [нещото] винаги е било по своето битие”. Т. е тази формула фиксира онова, което предметът е сам по себе си”.
[9] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 3 р. 4 отг., стр. 62: „Ако битието на вещта беше различно от същността й, би било необходимо битието на въпросната вещ да бъде причинено от нещо външно или от същностните принципи на същата тази вещ. Ала невъзможно е битието да бъде причинено само от същностните принципи на вещта: защото никоя вещ, която има причинено битие, не може да бъде самодостатъчна причина за собственото си битие. Необходимо е значи, щото онова, чието битие се различава от същността му, да има битие, причинено от нещо друго. А това не се отнася за Бога: защото Бога смятаме за първата действаща причина… Второ, битието е действителността на всяка форма или природа: защото ние не можем да обозначим като действителни благостта или човековостта, ако не ги обозначим като битие. Така че самото битие непременно ще се отнася към различната от него същност, както действителността – към възможността.”
[10] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 3 р. 5 отт., стр. 64: „В трета книга на „Метафизика” (III 3, 998b22) Философът показва, че съществуващото не може да бъде род на нещо: защото всеки род има видови отлики, които са извън същността на рода, а не може да се намери такава видова отлика, която да е извън съществуващото (тъй като несъществуващото не може да бъде видова отлика). Така, от казаното излиза, че Бог не е род.”; Аристотел., Метафизика., III 3, 998b22, стр. 47: „ Не е възможно да има само един род на нещата, независимо дали това ще бъде едното или съществуващото. Причината е, че за всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка от тях да е една: но не е възможно нито видовете на рода да се казват за собствените си видови разлики, нито пък родът да определя нещо без видовете си.”
[11] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 3 към 1 стр. 65
[12] Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 198
[13] Тома от Аквино. Коментар към Метафизика., кн. 5 л. 9 н. 10
[14] Тома от Аквино. Коментар към Метафизика, кн. 2 л. 4 н. 4 : „ Всяко нещо се конституира във вида чрез собствената си форма. Оттам дефиницията на вида обозначава най вече формата на предмета.”; Тома от Аквино. За съществуващото и същността., гл. 1. В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 401: „ И тъй като онова, което конституира вещта в собствения й род или вид, е обозначеното чрез дефиницията на вещта, посочваща какво представлява тя, то философите изменят названието „същност’ в „каквина”; а „каквина” е същото, което Философът често нарича „ онова, което е започнало да бъде” (quod quid erat esse или to ti en einai), сиреч онова, чрез което дадено нещо има определено битие. То може да бъде наречено и „форма”, доколкото тъкмо чрез формата се обозначава точната определеност на всяка една вещ”; Аристотел . Метафизика., III 3, 998b5 стр. 46: „Да се добие знание за съществуващите неща не е нищо друго освен да се придобие знание за ейдосите, съгласно които нещата получават названията си”
[15] Тома многократно утвърждава, че материята е принцип на индивидуацията, при това означената материя, която в следствие на формирането има в конкретното същество конкретни измерения. Този въпрос няма да бъде анализиран подробно тук, за настоящата цел е достатъчно приемането на това положение: Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 1 към 2., стр. 1338 : „има два вида материя, сиреч общата и обозначената или индивидуалната: общата – като плътта и костите; индивидуалната – като тази плът и тези именно кости. Така че интелектът абстрахира вида на естествената вещ от индивидуалната сетивна материя, но не и от общата такава /… /.”; „За съществуващото и същността”. Гл. 2 стр. 403: „Принцип на индивидуацията е не коя да е, а само означената материя: а означена наричам материята, която се разглежда в определени измерения. Тази материя не се вмества в дефиницията за човека, доколкото е той човек, а би се вместила в дефиницията за Сократ, ако имаше дефиниция за Сократ”
[16] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 2., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 402: „ И тъй знае се, че в съставните субстанции са налице форма и материя… Не може да се каже обаче, че като същност се означава само едно от двете. Ясно е, прочие, че сама по себе си материята не е същност, защото вещта и се познава, и се подрежда по вид и род чрез своята същност, а пък материята нито е принцип на познанието, нито пък е способна да определи нещо о вид и род, ами всяко нещо се определя според това, какво то е в действителност. Ала и само формата не може да се нарече същност на съставната субстанция, макар някои [платониците] да се опитват да го правят… В съставните субстанции остава, следователно, названието „същност” да обозначава съставеното от материя и форма.”
[17] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 2., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 403: „Битието на съставната субстанция не е само на формата и не е само на материята, ами на самото съставно; от своя страна същността е онова, съобразно което на веща се приписва битие: и тъкмо затова същността, благодарение на което вещта се нарича съществуваща, не бива да е нито само формата нито само материята, ами и едното и другото, макар че в определен смисъл единствена формата е причина за такова битие.
[18] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 152
[19] Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 198
[20] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 189
[21] Тома от Аквино. Сума против езичниците I, 22: „ Думата ‘е’ обозначава някакво действие: обаче, че нещо е, се казва не поради това, че е във възможност, ами поради това, че е в действителност. Но всяко нещо, към което бива присъединяван някакъв акт, който се отличава от него, се отнася към акта като възможност към действителност: защото възможност и действителност са съотносими предикати.”
[22] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 4 р. 1 към 3 стр. 75
[23] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 191
[24] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.120
[25] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 157
[26] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 4., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 413 : „Наистина всичко, което не е включено в понятието за същност или каквина, и образува съчетание със същността – защото никоя същност не може да се мисли без своите части, а всяка същност или каквина може да се мисли, без да се мисли нещо за нейното битие: например аз мога да мисля човека или феникса и въпреки това да не знам, дали те съществуват в природата. Ясно е следователно, че битието е нещо различно от същността или каквината.”
[27] Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 199
[28] Тома от Аквино. Коментар към Метафизика. Кн. 4 л. 6 н. 1: „ Понеже съществуват две операции на интелекта: едната, която познава това, какво дадено нещо е, която бива наричана „осмисляне на простите същности” (indivisibilium intelligentia); другата, която съчетава и разделя: и в двете има нещо, което е първо: в първата операция има нещо първо, което подлежи на схващането на интелекта, разбира се това, което наричам биващо. Тази операция не би могла да възприеме нищо, ако не бъде разбрано (преди това) биващото. И понеже този принцип: „не е възможно нещо едновременно да съществува и да не съществува” (Аристотел, Метафизика IV 3, 1005b20-21, стр. 64: не е възможно дадено нещо да е присъщо и да не е присъщо на друго в едно и също време и в едно и също отношение.”), се получава от разбирането на биващото, както този принцип: „всяко цяло е по-голямо от всяка измежду своите части” – от разбирането на (това, какво е) цялото и частта. Интелектът в тази си операция разбира именно съгласно този принцип, понеже цялото и частта не биват разбирани, ако не се разбере биващото, както и принципа, че „всяко цяло е по-голямо от всяка измежду своите части” бива разбран, когато се разбере споменатия устойчив принцип.”
[29] Тома от Аквино. Коментар към ‘За тълкуването’. кн.1 л. 5 н. 22: „[Аристотел] казва, че в този случай глаголът ‘е’ обозначава съчетанието – макар обозначаването (на съчетаването) да не е неговото главно (първоначално) значение, ами е вторично. Понеже той първо означава онова, което бива полагано в интелекта като абсолютна актуалност: понеже ‘е’, безусловно казано, означава ‘битието в действителност’ (in actu esse); а това се обозначава чрез глагола. Понеже актуалността, съставляваща основното (първичното) значение на глагола ‘е’, е обща актуалност на всички форми – както на субстанциалния, така и на акциденталния акт (vel actus vel actum actualiter inesse alicui subjecto).”
[30]Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 191; Тома от Аквино. Коментар към Метафизика. Кн 12 л. 3 н. 4: „Количеството и качеството, и всичко, което е от този вид не са безусловно биващи, както по-горе беше казано. Понеже за ‘биващо’ (ens) се говори като за ‘притежание на битие’ (habens esse), обаче такова е единствено субстанцията, която субсистира (т.е. съществува сама по себе си) /… /.”
[31] Подробно изложение на проблема, неговата предистория и решението, което Тома дава в: Бояджиев, Ц., Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 186-202
[32] В Първа част на „Сума на Теологията” на учението за душата и нейните способности специално са посветени въпроси от 75 до 89 стр. 1117-1400
[33] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 77 р. 3 отг. : “Способността като такава се подчинява на действието. Затова понятието за способността се извлича от действието, на което е подчинена: а следователно по необходимост понятието за способността се разчленява, разчлени ли се понятието за действието. Понятието за действието пък се разчленява според различието между обектите, защото всяко действие е или активна или пасивна способност…Способностите се различават по действие и обект…но не всяко различие между обектите разграничава душевните способности, ами само онова към което е насочена сама по себе си една способност /…/.” стр.1188-1189
[34] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 77 р. 4 отг: “Щом душата е една, а способностите й са много; и щом от единството към множествеността се прехожда в някакъв ред: то по необходимост между способностите на душата трябва да има някакъв ред /…/.” стр.1190
[35] Бородай, Т. Ю., Фома Аквинский и его “Сумма против язычников”., В: Фома Аквинский.Сумма против язычников. В. 2000., стр. 23
[36] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 77 към 1 стр.1188
[37] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 77 р. 4 отг. стр.1190
[38] Тома от Аквино. За истината в. 10, р. 6, отг.
[39] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 77 р. 7 отг. стр. 1197
[40] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 249
[41] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 1 отг. стр. 1205 – 1206
[42] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.140 ; Тома от Аквино. За истината в. 2 р. 2 отг.
[43] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр. 141: “…Познанието обаче не е само човешка дейност. Други същества от видимия свят също надхвърлят самите себе си, познавайки. Затова действителността, гледана през перспективата на познанието трябва да бъде разделена на две области: “познаващите неща се отличават от непознаващите по това, че последните нямат нищо освен собствената си форма; пък способното по природата си да познава има и формата на другото, понеже видът на познатото е в познаващото /…/” (С. Т. в. 14 р.1 отг. стр.241-242)”.
[44] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 2 отг., стр. 1208
[45] Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена., VII, 3
[46] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 3., стр. 1210 – 1212
[47] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 4., стр. 1215 – 1220
[48] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 249
[49] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. стр. 253
[50] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 254
[51] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 4 отг., стр. 1218-1219
[52] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 254
[53] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 2 отг., стр.1224-1225
[54] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 255
[55] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 256
[56] Аристотел., За душата, III 4, 429a22
[57] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 256; Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.79 р.2 стр. 1226
[58] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 3 отг. стр. 1128
[59] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 3 отг., стр. 1228-1229
[60] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 4 отг., стр. 1232-1233
[61] Учението на Тома за интелекта като способност на отделния човек и опровергаването на теорията за единството на интелекта няма да бъдат представени тук. По този въпрос: Цимерман, А., Тома от Аквино. С. 2004г. Стр. 164-173
[62] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 7 отг. : „Интелектът разглежда своя обект според общото понятие за съществуващото; понеже възможният интелект е това, „чрез което човек може да стане всичко” (Аристотел. За Душата III 5, 430a10) . Поради което и никое различие в съществуващото не внася различие във възможния интелект.”
[63] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 258 : “По тази причина, ако умът престане актуално да постига предмета, образът на този предмет ще изчезне от него и ако той желае да го познае отново, то трябва отново да се обърне към действащия интелект – тази отделна субстанция, от която умопостигаемите образи се преливат в пасивния ум. Честото обръщане на пасивния ум към действащия създава своего-рода навик за извършването на това действие. Към този навик според Авицена се свежда и знанието /… /”.
[64] Аристотел., За душата. III 4, 429b5
[65] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 7 към 1., стр. 1242
[66] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 8 отг., стр. 1244: „Ангелите, които по самата си природа притежават знание за умопостигаемата истина, нямат нужда да прехождат от едно към друго; ами просто и без разсъждение възприемат истината за нещата /… / .”
[67] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р.10 отг., стр. 1250-1251
[68] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 11 отг., стр. 1253
[69] На това мнение възразява Аристотел в Метафизика IV 5, 1010 а14 след., стр. 74-75: ”Изменението по количество и изменението по качество не са едно и също и макар по количество предметът да не остава неизменен, ние познаваме всички неща благодарение на ейдоса.”
[70] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 84 р. 1 отг., стр. 1304 – 1305
[71] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 84 р. 2 отг., стр. 1308 – 1309
[72] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 79 р. 4 отг., стр. 1232-1233
[73] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 263
[74] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 84 р. 5 отг., стр. 1320 – 1321
[75] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 84 р. 7 отг., стр. 1328 – 1329
[76] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.143; Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.84 р.7 отг., стр 1329
[77] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.144
[78] Аристотел. За душата. III 4, 492b24
[79] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 14 р. 2., стр. 244
[80] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.144
[81] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.147
[82] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.147
[83] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 2 отг., стр. 1341
[84] Аристотел опровергава това твърдение в Метафизика. IV 5, 1009а8 „ако всички мнения и сетивни явления са истина, с необходимост те ще са същевременно истина и заблуждение /… /.”
[85] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 2 отг., стр. 1342
[86] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 2 към 1., стр. 1343
[87] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.148-149
[88] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 1 към 2., стр. 1338: „Има два вида материя, сиреч общата и обозначената или индивидуалната: общата – като плътта и костите; индивидуалната – като тази плът и тези именно кости. Така че интелектът абстрахира вида на естествената вещ от индивидуалната сетивна материя, но не и от общата такава /… /.”
[89] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 1 отг., стр. 1336
[90] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 85 р. 5 отг., стр. 1353
[91] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.150
[92] Тома от Аквино. За Истината., в. 1 р. 10 отг. : „Наистина душата, доколкото съди за предметите, не търпи въздействие от предметите, ами по-скоро, по някакъв начин, действа.”
[93]Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.150 – 151; Тома от Аквино. Коментар към сентенциите., дист. 38 р. 1 отг.
[94] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр. 48
[95] Аристотел. Категории. С. 1992г. 1a15-20., стр. 32: „От това, което говорим, едно е свързано, друго казваме без връзка. Във връзка е например: „човекът бяга”, „човекът побеждава”, а без връзка – „човек”, „бик”, „бяга”, „побеждава”.”
[96] Тома от Аквино. За истината., в. 8 р. 15 отг.
[97] Тома от Аквино. За истината., в. 10 р. 6 отг. : „Самата душа оформя в себе си подобие на предметите, доколкото чрез светлината на действащия интелект биват абстрахирани формите от сетивното към интелигибилното, и така те могат да бъдат възприети от възприемащия интелект. И по този начин в светлината на действащия интелект, в нас, е по някакъв начин, като от извора, вложен произхода на всички науки, чрез посредничеството на универсалните понятия, които започваме да познаваме чрез светлината на действащия интелект, посредством която, чрез универсалните принципи съдим за другите /… /.”
[98] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр. 49
[99] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр. 50
[100] Тома от Аквино. За истината в. 11 р. 3 отг: „Човек възприема непознатите предмети на познанието чрез две неща: разбира се, чрез интелектуалната светлина, и чрез първите понятия, познати сами по себе си, които се съотнасят с тази светлина, която е действащия интелект, както инструмента за майстора. И тъй що се отнася и до двете, Бог е причина за човешката наука по най-превъзходен начин, понеже и самата душа прояснява с интелектуална светлина, и познание на първите принципи й е отпечатал, които са като семена на науките, както и в другите природни предмети е отпечатал семената на рационалното за всички продуциращи действия.”
Тома от Аквино. За истината в. 16 р. 2 отг: „Следователно, във всички природни действия, принципите са винаги постоянни и неизменни, и запазващи правилността: понеже принципите трябва да се запазят, както се казва в кн. 1 на Физика. Тъй като не може да съществува някаква устойчивост и определеност в тези, които са от принципите другояче, освен когато самите принципи устойчиви и стабилни. И оттук следва, че всички променящи се редуцират до някакво първично неподвижно. Така също от това следва, че всяко спекулативно познание се отвежда до някакъв устойчив (и определен) познавателен акт, около който не може да има грешка, което е познанието, на първите универсални принципи, според който всяко познание се отмерва и от които всяко истинно се потвърждава, и всяко неистинно се отхвърля. В които, ако може да проникне някаква грешка, никаква определеност (и устойчивост) в цялото следващо познание няма да се открие.”
[101] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.126
[102] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 264
[103] Жильсон, Е., Избраное. Т 1. Томизм. Въведение в Философию св. Фома Аквинского. М. 2000 стр. 263
[104] Тома от Аквино. За истината в. 11 р.1 отг.: „Първите понятия на интелекта, които тутакси в светлината на действащия интелект биват познавани чрез видовете, абстрахирани от сетивно възприемаемото, или са съединени, както достойнствата, или не са съединени, както понятията за биващо, едно и всичко, което е от този вид, които тутакси интелектът възприема. В тези универсални принципи всичко се заключава, както в някакви рационални семена.”
[105] Тома от Аквино. Коментар върху „За божествените имена” гл. IV л. 7, 376„Кръговото движение на душата се осъществява в съответствие с това, че от външните неща тя се връща обратно в себе си и там едноформно се концентрира, като в някакъв кръг, съобразно своите интелектуални сили; което концентриране устройва способностите на душата така, че да не грешат: понеже очевидно е, че душата, преминавайки от едно нещо към друго, както от следствието към причината, или от едно подобно към друго, или от противоположното в противоположно, разсъждава по множество начини. Но при всички тези начини разсъждението се осъществява чрез низхождане в първите принципи, относно които не е възможна никаква заблуда, и чрез които душата бива защитавана от грешките, защото самите първи принципи на простия интелект биват познавани без дискурс и следователно тяхното разглеждане, поради неговото едноформие, бива именувано кръгова концентрация.”
[106] Тома от Аквино. Коментар върху „За божествените имена” гл. IV л. 7, 327
[107] Шпеер, А. Causalitas luminis. Учението за „Lumen intelligibile” в коментара на Тома към “Liber beati Dionysii De diivnis nominibus (гл. IV, лекция 4). В: Архив за средновековна философия и култура., свитък III С. 1996., стр.220
[108] Аристотел, Метафизика кн. IV, гл.3 (1005b20-21), стр. 64:”не е възможно дадено нещо да е присъщо и да не е присъщо на друго в едно и също време и в едно и също отношение.”
[109] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.152: „Почти винаги, когато Тома заговаря за основни положения или принципи, той споменава успоредно с принципа на противоречието и принципа на отношение на цяло и част: „Всяко цяло е по-голямо от всяка измежду своите части”. Това положение е също истинно и недоказуемо, но той го субординира под първото положение /… /”. Второстепенното място на това положение се дължи на това, че никой не може да разбере какво е цяло и част, без да е разбрал какво е биващо. Ако първото положение произтича най-непосредствено от схващането на ‘биващо’ то останалите положения „познати чрез самите себе си” (както това, в което предикатът и субектът биват обозначени чрез един и същ термин) ще бъдат по-следващи, което не означава, че са доказуеми.
[110] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.153
[111] Авицена, Книга за първата философия или божествената наука, трактат 1 гл. 5, 31
[112] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 88 р. 3 а. 1., стр. 1397: „ На трето място се постъпва тъй. Изглежда, че Бог е първото, което човешкия ум познава. Наистина онова, в което се познават всички неща и чрез което съдим за другите, е първото познавано от нас; както светлината се познава от окото, а първите принципи – от интелекта. Но ние познаваме всички неща в светлината на първата истина и чрез нея съдим за всичко; както казва Августин в „За Троицата” (XII 2) и в „За истинната религия” (31). Следователно Бог е това, което познаваме най-напред.
[113] Шпеер, А. Causalitas luminis. Учението за „Lumen intelligibile” в коментара на Тома към “Liber beati Dionysii De diivnis nominibus (гл. IV, лекция 4). В: Архив за средновековна философия и култура., свитък III С. 1996., стр.220
[114] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 88 р. 3 отг., стр. 1398
[115] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 88 р. 3 към 1., стр. 1399
[116] Шпеер, А. Causalitas luminis. Учението за „Lumen intelligibile” в коментара на Тома към “Liber beati Dionysii De diivnis nominibus (гл. IV, лекция 4). В: Архив за средновековна философия и култура., свитък III С. 1996., стр.226
[117] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.3: „Дали истинното и съществуващото са взаимозаменими. Изглежда, че истинното и съществуващото не са взаимозаменими. /… /.” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1: „Дали истината е същността на предмета. Изглежда, че истината е същото, което е и същността /… /.
[118] Аристотел. Метафизика. кн. IV, 6 1011а10: „В действителност те търсят началото и мислят, че то може да се достигне по пътя на доказателството, но че самите те не са убедени в това, става ясно от техните действия. Както вече казахме, тук е тяхната грешка – те търсят основанието на неща, които нямат основание, защото началото на доказателството не е [резултат] от доказателство
[119] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought. Leiden – New York – Koeln 1988. p. 144
[120] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.153
[121] цит. по Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.120
[122] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19 в. 5 р. 1 отг.: „ … Понеже човековостта е нещо [обективно] в предметите, но все пак там [в душата] притежава понятие на универсалия, понеже никаква човековост на множество хора не може да бъде извън душата; но съгласно това, че се възприема в разбирането, тя се съчетава чрез действията на насочващия се интелект, съгласно което се нарича вид. Подобно е и за времето, което има фундамента си в движението, разбира се предходното и последващото на самото движение, но що се касае до това, което е формално във времето, разбира се отброяването (номерирането), то се осъществява чрез действията на отброяващия интелект. Подобно казвам и за истината, която има фундамента си в предметите, но нейното понятие се осъществява чрез действията на интелекта, разбира се, когато нещо се възприема по начина, по който е /… / .”
[123] Проблемът за общото понятие или универсалията (Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 3, 4., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 409-415): Обект на интелекта е отделният, индивидуално съществуващ предмет, но той бива схващан в своята универсалност и нематериалност. Така също, макар за индивидуалното да няма дефиниция, самите дефиниции ние не само извличаме, но и предицираме за индивидуалното (Сократ е човек). Въпросът е изобщо за това, как може да се обясни понятийното познание, чиито съдържания отиват оттатък даденото в представата единично съдържание. В За съществуващото и същността Тома взима тази тема за изходен пункт, защото отношенията между същността на едно биващо и логическите понятия ‘вид’ (species), ‘род’ (genus) и ‘видово различие’ (differentia specifica) могат да бъдат схванати само тогава, когато бъде разбрано какво означава ‘общо понятие’. И тъй изглежда за универсалиите няма дефиниция, понеже същността – обозначимото чрез дефиницията – обхваща в себе си едновременно и материята, и формата. Материята обаче е принцип на индивидуацията. Следователно дефиницията е за индивидуалното, а не за универсалното. Но това е невъзможно, понеже за индивидуалното няма дефиниция (както няма дефиниция за Сократ). Дефиниция има за универсалното, понеже принцип на индивидуацията е означената материя, имаща конкретни измерения, а в дефиницията се вмества не тя, ами неозначената материя. Същността на човека и същността на Сократ не се различават по друго, а само по означеността или неозначеността си, каквото е и различаването и между рода и вида. Но между индивида и вида това различаване става посредством означената материя, а между вида и рода – посредством конституивното видово отличие. В рода присъства всичко, което е и във вида, но като нещо неопределено: „одушевено същество” (родът) е цялото, което е „човека” (вида), а не само негова част, защото съставната част не се предицира за цялото. Ето защо се казва, че родът се извежда от материята, макар да не е материя, защото бива определян (оформян) от вида, спрямо който е неопределен. Оттам, родът обозначава неопределено цялото (формално-материално единство), което е във вида и видовото отличие обозначава цялото (а не само формата). Същото е и за дефиницията (или видът). Родът се нарича един в следствие общността на означените форми (спрямо които е род), а когато се добави видовото различие, т.е. се отстрани неопределеността, която е причина за единството на рода, се получават различните по същност видове. Но както природата на рода е неопределена спрямо вида, но включва цялото, което е вида и поради това се предицира за него, така и природата на вида е неопределена спрямо индивида, но включва цялото, което е индивида. Ето защо видът (човек) се предицира за индивида (Сократ). В тази предикация, макар и неопределено, се включва обозначената материя (абстрахиране без отделяне – abstractio sine praecisione). Ако обозначената материя обаче бъде изключена чрез абстрахиране (abstractio cum praecisione), тогава няма да имаме предикация на вид към индивид, ами предикация на част към цяло (т.е. няма да е правилно да се каже „Сократ е човешка природа”, ами „Сократ има човешка природа”. Ето защо думата ‘човек’ и изразът ‘човешка природа’ обозначават същността на човека, но по различен начин: ‘човек’ – обозначава същността като цяло (понеже не изключва обозначението на материята, ами го съдържа имплицитно и неразличено, и за това ‘човек’ се имплицира за индивидите); ‘човешка природа’ – обозначава същността като част (понеже в значението си съдържа единствено онова, което е присъщо на човека като човек и изключва всякакво обозначение. Ето защо’човешка природа’ не се предицира за индивидите). И тъй предикацията на род, вид и видово отличие се отнася към ето това конкретно нещо не като част, а като цяло. Така разбрана, природата на същността може да се разгледа по два начина: 1) съгласно собственото й понятие (безусловно): така на същността съответства единствено онова, което й е присъщо като такава (както на човека, доколкото е човек), като бива абстрахирано всяко определено битие, без обаче да се изключва никое от битиетата. Така онова, което се изказва за същността, съгласно това, че е в този или онзи индивид (че е една и много и т.н.), в този случай се явява нещо акцидентално и допълнително прибавено. 2) По другия начин се разглежда съгласно битието (релативно), която същността има (а) в този или онзи индивид или (б) в душата. Съгласно тези различни начини на съществуване тя има и различни акциденции. (а) В този или онзи индивид същността има множествено битие (съобразно наличието на много индивиди), макар че безусловно погледнато, за същността не се изказва нито ‘едно’ нито ‘много’ (иначе същността, ако имаше битие в Сократ, не би се изказвала и за другите хора, и обратно тя не би се изказвала за Сократ, ако нямаше битие в него). Разглеждана като имаща битие в този или онзи индивид, същността не може да бъде универсално понятие, тъй като в него са включени единството и множествеността, ето защо универсалното предициране на същността е възможно само според битието и в душата. (б) В интелекта същността има битие, абстрахирано от всички индивидуални характеристики (но те не са отделени, ами присъстват неразличимо), ето защо е възможно тя да бъде изказвана единообразно към всички, на които е присъща. По този начин интелектът изобретява понятието за вида и го приписва на човешката природа, т.е. интелектът е този, който предизвиква универсалността на нещата. Интелектът, насочвайки се към самия себе си, познава посредством рефлектиране върху отношението (на абстрахираното към предметите) и неговата едноформност с оглед различните индивиди. С това той познава едноформността като свойство, присъщо на същността, доколкото бива мислена.
[124] Каприев, Г., Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С. 1999 г. стр. 133-134; Георгиев, О., Средновековната образованост. С. 2002 стр. 12-15; Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 144 – 146; Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.128 – 130
[125] Георгиев, О., Средновековната образованост. С. 2002 стр. 14: „Как се дефинират трансценденталиите поотделно? Ако наистина общите определения са взаимозаменяеми с биващото, защо тогава ни трябват четири определения, които се различават по някакъв признак. Според Александър от Халес това е така, защото трансценденталиите са взаимозаменими по реалност, но се различават по понятие.”
[126] Тома от Аквино. За съществуващото и същността. Гл. 3, 4., В: Средновековни философи., С. 1994., стр. 409: „тази природа от своя страна има двойно битие: едно – в единичните неща, друго – в душата /…/ .”
[127] Аристотел. За душата. III 8, 431b21
[128] Аристотел., Никомахова етика I, 1, 1094a3; Тома от Аквино Сума на Теологията I. в. 16 р. 3 отг. стр. 302: „Отговарям с думите, че както благото има основанието си в желаното, тъй и истинното се съотнася с познанието. А всяко нещо е познаваемо тъкмо доколкото е причастно на битието. За това в книга трета на „За душата” е казано, че душата – в сетивата и интелекта си – е в някакъв смисъл всичко. Затова както благото се съотнася със съществуващото, тъй с него се съотнася и истинното. Но както благото наддава над съществуващото понятието за желаното, тъй и истинното се приравнява спрямо интелект.”
[129] Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр.132
[130] Аристотел. Метафизика. VI 4, 1027b25: „Нали заблуждението и истината не са в нещата, тъй че благото да е истина, а злото непосредствено да е заблуждение, а са в мисленето, при това що се отнася до простите неща и до същностите не са и в мисленето.
[131] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 145
[132] Августин. Монолози. кн.II. гл.4
[133] Авицена., Метафизика VIII 6.
[134] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 отг.: „В самата действеност на интелекта, който възприема битието на предмета чрез някакво подобие, се осъществява отношението на съответствие, в което се състои понятието за истина. Оттам, казвам, че самото битие на предмета е причина на истината, съгласно това, че е в познанието на интелекта… Истинното по-първо се изказва за истината на интелекта и за изказването се казва, доколкото е знак на онази истина, за предметите обаче се казва, доколкото е причина.”
[135] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 152
[136] Иларий Пиктавийски. За Троицата. Кн. 5
[137] Августин. За истинната религия. Гл.36.
[138] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р. 1 отг: „истинното е онова, което показва или изразява битието. Това се отнася до истината доколкото тя е в интелекта”
[139] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р. 2 към 1
[140] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р. 9 против: „Съгласно казаното от Августин в книга „За истинната религия“ истината е, която проявява това, което е. Но това, което е, бива показвано не само от разбирането, но така също и от сетивността. Следователно истината е не само в разбирането, но също и в сетивността.”
[141] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.6 към 1: „ Душата съди за всички неща не според която и да е истина, ами според първата истина, доколкото се отразява в нея, като в огледало; сиреч според първите умопостигаеми същности.”
[142] Авицена. Метафизика., I 9.
[143] Анселм от Кентърбъри., Диалог за истината, гл. 11 стр. 295; В: Средновековни философи. С. 1994г.
[144] Аристотел. Метафизика., 993b30
[145] Каприев, Г., Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С. 1999 г. стр. 132
[146] Цимерман, А. Тома от Аквино. Стр. 149
[147] Тома от Аквино. За истината в. 1 р. 10 отг.
[148] Тома от Аквино. За истината в. 1 р. 2 отг.
[149] Тома от Аквино. Сума против езичниците. I, 59
[150] Тома от Аквино. Сума против езичниците. I, 57
[151] Тома от Аквино. Сума на Теологията I в. 14 р. 5 отг., стр. 252: „И тъй, ние казваме, че Бог вижда себе си в самия себе си, понеже вижда себе си чрез собствената си същност. А останалите неща вижда не в тях, ами пак в себе си, доколкото същността му съдържа уподобителното изображение на различните от него неща.”
[152] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р. 4. отг.
[153] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19 в. 5 р. 1 към 4: „Правилността се изказва за благостта, справедливостта и истината метафорично, според различни понятия… съгласно това, че не се отклонява от порядъка на съизмерване на предмета и интелекта, се изказва правилността на истината.”
[154] Каприев, Г., Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С. 1999 г. стр. 133;
Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19. в.5 р.2 към 2: „ако истината е някаква правилност и съизмерност, трябва в понятието за истината да се подразбира мярата, и както беше казано, в съчинението, трябва да е съизмеримост на предмета към разбирането, за да се осъществи понятието за истината.”
[155] Бояджиев, Ц. Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека. В: Тома от Аквино. За човека. С. 1995., стр. 199: „Формата е не просто „това, което вещта е” (quod est), тя не е и „вещта, притежаваща битие” (res habens esse), а е самото битие (ipsum esse) на вещта.”
[156] Аристотел., Метафизика. V 5, 1020b30, стр.105: „ Други (се съотнасят) както измерваното спрямо мярката, познаваното спрямо знанието за него /…/.”
[157] Тома от Аквино. Сума против езичниците. I, 58: „ Пропозициите, оформени от съчетаващия и разделящ интелект, съществуват само в ума, а не в предмета, който е извън душата.”
[158] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 148: „Only the relation of the measured to the measure is real.”
[159] Тома от Аквино. Сума на Теологията. в. 16 р. 3 към 1
[160] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 към 1
[161] Боеций. Теологически трактати. Трактат трети. В „Средновековни философи”стр.100
[162] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 а. 1: „Изглежда, че истината е същото (idem), което е и същността (essentia). Понеже Августин казва, че истинното е това, което е, a по отношение на другите [неща] се казва [от друг автор], че истинното е неделимостта на битието и това, което е. Следователно всяко отделно нещо се нарича истинно, съгласно това, че притежава битие. Битието (esse) обаче е действие на същността (actus essentiae). Следователно… изглежда, че за всяко нещо едно и също са (неговите) същност истина.”
[163] Тома от Аквино. Сума на Теологията. в. 16 р.3 към 3; Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 към 2
[164] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р. 5 към 5
[165] Относно начините, по които се изказва ‘предшестващо’ и ‘последващо’: Аристотел., Метафизика. V 11, 1018b10 – 1019a10.
[166] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 към 3
[167] Тома от Аквино. Сума на Теологията. в. 16 р.3 а. 2
[168] Аристотел. Метафизика. 993b30
[169] Аристотел. Метафизика. , IV 2, 1003b10 стр.59
[170] Авицена., Метафизика, гл . VI
[171] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р.3 към 2; Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 към 5
[172] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19 в. 5 р. 1 към 7
[173] Аристотел. Категории. 1a15-20., стр. 32
[174] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 към 8
[175] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р. 1 Дали истината е само в интелекта? Начева се тъй. Изглежда, че истината не е само в интелекта, ами е по-скоро в нещата /… /.
[176] Хайнцман, Р., Философия на Средновековието. С. 2002г., стр. 262
[177] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.6 отговор: „В някакъв смисъл една е истината, благодарение на която са истинни всички неща, а в друг смисъл не е. За да стане ясно това, трябва да се знае, че когато едно нещо се предицира еднозначно за много, то се открива във всяко от тях според собственото си понятие: така живото същество се съдържа във всеки вид живо същество. Ала когато се изказва аналогично то се открива според понятието си само в едно от тях, от което пък получават названието си всички останали. Така „здраво” се изказва и за живото същество, и за урината, и за лекарството, ала здравето всъщност е единствено в живото същество, пък от него получават названието си и здравословния лек, доколкото той допринася за това здраве, и здравата урина, доколкото тя свидетелства за него. И макар здраве да няма нито в лекарството, нито в урината, то и в едното, и в другото има нещо, чрез което едното го предизвиква, а другото го обозначава. Вече бе казано, че истината е най-напред в интелекта, пък после е и в нещата, доколкото те са отнесени към божествения интелект. Та ако говорим за истината, като съществуваща в интелекта, сиреч според собственото и понятие, то в множеството интелекти ще има множество истини, а също множество истини ще има и в един и същ интелект, доколкото той познава много неща. Затова и в глосата върху същия онзи псалом: „отслабени са истините от синовете човешки” е казано, че както от едното човешко лице в огледалото се появяват множество отражения, така от едната божествена истина се появяват множество истини. Ако обаче говорим за истината такава, каквато тя е във вещите, то всички те са истинни благодарение на едната първа истина, на което всяко нещо се уподобява съответно на битийността си. Така, макар че много са същностите или формите на нещата, една е истината на божествения интелект, според която всички неща се наричат истинни.
[178] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.1 отг.: „Както благото назовава онова, към което е насочено влечението, така истинното назовава онова, към което е насочен интелектът. Ала разликата между влечението и интелекта или което и да е познание е в това, че познанието е според познатото в познаващия, а влечението е според склоняването на самия желаещ към желаната вещ. Така пределът на влечението, който е истината, е в самия интелект. Но както благото е във вещта, доколкото тя е предмет на желание, така че понятието за благост се пренася от желаната вещ върху самото влечение и влечението се нарича благо, доколкото е тъкмо влечение към благото; тъй и понеже истинното е в интелекта именно доколкото той е съотнесен с мислената вещ, понятието за истина се пренася по необходимост от интелекта върху мислената вещ и тя също се нарича истинна, доколкото е о някакъв начин отнесена към интелекта /… /.”
[179] Аристотел. Метафизика. 1027b25: „Нали заблуждението и истината не са в нещата, тъй че благото да е истина, а злото непосредствено да е заблуждение, а са в мисленето, при това що се отнася до простите неща и до същностите не са и в мисленето”.
[180] Каприев, Г., Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С. 1999 г. стр. 132
[181] Тома от Аквино. За истината в.1 р. 5 отг.
[182] Аристотел., Метафизика. V 5, 1020b30, стр.105 – 106
[183] Подробен анализ на трите типа релации, както и на понятието ‘мяра’ при Тома: Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 148 – 168
[184] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 146
[185] Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 147
[186] Аристотел., Метафизика. V 5, 1020b30, стр.107
[187] Тома от Аквино. Коментар към Метафизика, кн. 10 л. 2 ном. 21
[188] Аристотел. Метафизика. 1053а31: „Ние наричаме и науката мяра на нещата, а и сетивността. Причината е една и съща и тя е, че познаваме нещо чрез тях, докато те всъщност по скоро биват измервани, отколкото измерват. Но в действителност с нас се случва така, сякаш някой друг ни мери и научаваме колко сме големи от това колко пъти е наложил собствения си лакет върху нас.”
[189] Но не като част и цяло, понеже ‘истинно’ и ‘биващо’ не се различават по този начин, а само по понятие.
[190] По-подробно: Aertsen, J. A., Nature and Creature. Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden – New York – Koeln, 1988. p. 162-170
[191] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р.1 отг.: „В друг смисъл неистинна дадена вещ може да е като причина. Тя се нарича такава, доколкото е създадена да поражда лъжливо мнение. И тъй като нам е присъщо да съдим за нещата според външните им проявления, понеже познанието ни взема за начало сетивните възприятия, които са най-напред и сами по себе си за външното и акциденталното, то външните и акцидентални характеристики, наподобяващи други неща, се наричат неистинни спрямо тях: така например отровата е неистински мед и оловната смес е фалшиво сребро.”
[192] Тома от Аквино. Коментар към Метафизика, кн. 10 л. 2 ном. 21
[193] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.1 към 1
[194] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.2: „ На второ място се постъпва тъй. Изглежда, че истината не е само в съчетаващия и разделящия интелект /… /.”
[195] Аристотел. Метафизика. 1009а8
[196] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р.10 отг.
[197] Аристотел. За душата. Кн. III. 430а31 ( Метафизика 1009 b 17-31): „Мисленето на неделими понятия се отнася до област, в която няма заблуждение. А заблуждението и истината са възможни там, дето вече има известно съединяване на понятия в единство… А заблуждението става винаги в съединяването. Защото ако някой твърди, че това, което е бяло, не е бяло, той е добавил чрез съединяване небялото. Всички тези действия могат да се нарекат и разделяне. Разбира се, заблуждението или истината не са само в израза „Клеон е бил и ще бъде бял.” Това, което във всеки отделен случай обединява в единство, е разумът /… /.”
[198] Тома от Аквино.Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 отг.: „… Откъдето, казвам, че истинното по-първо се изказва за истината на интелекта и за изказването се казва, доколкото е знак на онази истина; за предметите обаче се казва, доколкото е причина. Оттам, предметът се нарича истинен, понеже му е вродено да създава за себе си истинно възприятие на тези, които се явяват външни по отношение на него. И подобно предметът се нарича неистинен, доколкото му е вродено да създава неистинно възприятие по отношение на тези, които му се явяват външни, както aurihalcum се нарича фалшиво злато. И поради това човек бива наричан лъжлив, който показва думите и делата си пред другите другояче, а не както са. И на обратно истината се разбира, че е сила състояща се в слова и дела, както казва Философът. Обаче и двете [основания] на истината, разбира се предметът и интелектът, се редуцират като в първи принцип, в самия Бог, понеже със своето битие [той е] причина на всичко, което е битие, и със [своето разбиране] е причина на всяко познание. И следователно тази е първата истина, както и първото битие: понеже всяко нещо така се отнася към истината, както и към битието, както стана ясно от казаното. И тази е първата причина на биването, и първа причина на истината, и истина в най-голяма степен, разбира се Бог, както доказва Философът.
[199] Т. е. свързано (човекът е разумен, конят пасе) или несвързано (човек, кон).
[200] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.6 :”Дали има само една истина благодарение на която са истинни всички неща”, „Коментар върху Сентенциите” дист.19 в.5 р.2 „Дали всички са истини благодарение на несътворената истина /… /.
[201] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16 р.6 отг.
[202] Такъв е смисъла на глосата над онзи [псалом]: Истините са раздробени (отслабени) от човешките синове (Пс.11;2).
[203] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19. в. 5 р.2 отг.
[204] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19. в.5 р.2 към 2
[205] Анселм от Кентърбъри. Диалог за Истината. Гл. 2. Стр. 282-283
[206] Аристотел. За душата. 430а 31
[207] Тома от Аквино. За истината. в. 1 р. 5 отг.
[208] Тома от Аквино. Коментар към „За тълкуването” кн.1 л. 5 н. 22: „[Аристотел] казва, че в този случай глаголът ‘е’ обозначава съчетанието – макар обозначаването (на съчетаването) да не е неговото главно (първоначално) значение, ами е вторично. Понеже той първо означава онова, което бива полагано в интелекта като абсолютна актуалност: понеже ‘е’ безусловно казано, означава ‘битието в действителност’ (in actu esse); а това се обозначава чрез глагола… Чрез глаголът ‘е’ обозначаваме нещо или безусловно или относително. Безусловно, когато обозначаваме сегашно време, относително, съгласно останалите времена. И следователно вторично глаголът ‘е’ обозначава съчетването.”
[209] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.16. р.7: „Дали сътворената истина е вечна /… /.” Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 1 а. 3: „ Дали съществуват много вечни истини /… /.”
[210] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16, р. 7 отг.
[211] Взаимоотношението между истина на вярата и истина на разума няма да бъде разгледано тук, с оглед краткостта, макар да е необходимо. По този въпрос: Цимерман, А., Тома от Аквино, С. 2004., стр. 46-86
[212] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16, р. 7 отг.
[213] Анселм от Кентърбъри. Диалог за Истината. Гл 2. Стр. 281; Монолог. Гл. 18 стр. 160: „Поради това казах, че истината на изказването не се заключава от начало и край не защото речта е нямала начало, а защото не може да се схване като кога на тази реч е липсвала истина, стига самата тази реч да е съществувала”; „ дали се казва, че истината има начало или край, или се мисли, че няма; истината не може да се заключи посредством никакво начало или край.”
[214] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16, р. 7 към 4.
[215] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.3; Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16, р. 7 а. 4
[216] Аристотел. Физика. 192а 25-34
[217] Тома от Аквино. За истината. В.1 р.5 а.4 „Философът доказва, че материята е вечна, в книга I на Физика (макар това да е заблуждение), чрез това, че тя се запазва след своето разрушение и съществува преди своето пораждане. Това, което се разрушава, се разрушава в нещо, и това, което се поражда, поражда се от нещо. Но онова, от което нещо се поражда и това, в което нещо се разрушава е материята. Но ако за истината по подобен начин се въведе, че тя се поражда или разрушава, то следва, че тя съществува преди своето възникване и след своето разрушение. Понеже, ако се поражда, променя се от небитие в битие и ако се разрушава, променя се от битие в небитие. Обаче, когато истината не е, то ще бъде истинно, че истина няма, което не може да бъде по друг начин освен, ако истината съществува. Следователно истината е вечна.”
[218] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16, р. 7 към 4.
[219] Августин. „За свободното произволение.”, II 8
[220]Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите. дист. 19 в. 5 р. 3 а.7
[221] Тома от Аквино. Коментар върху Сентенциите дист. 19 в. 5 р. 3 а.1
[222] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р. 7: „Неизменна ли е истината /… /.”
[223] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р. 7 отг.
[224] Относно разбирането на Анселм за истината и интерпретацията на Тома: Каприев, Г., Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи. С. 1999 г. стр. 132 – 170
[225] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 16 р. 7 а. 3
[226] Августин. За истинната религия. Гл.36
[227] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р. 2: „ Дали неистината е в сетивата. Изглежда, че в сетивата няма неистина /… /” .
[228] Срв. Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 14 р.2 а. 1 стр. 243
[229] Авицена. За душата кн. V гл. 2
[230] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р.1: „Дали неистината е в нещата /… /.”
[231] Аристотел. Метафизика. V,1024b21
[232] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р.1 отг: „Отговарям с думите, че щом истинното и неистинното са противоположни, а противоположностите се отнасят до едно и също нещо, то неистината трябва да бъде дирена там, където по-преди бе открита и истината, сиреч в интелекта. В нещата няма нито истина, нито неистина, освен доколкото те се отнасят към интелекта. И тъй като всяко нещо се именува безусловно според онова, което му е присъщо само по себе си, а според акцидентално присъщото му се именува само относително, дадена вещ може да се нарече безусловно неистинна чрез съотнасянето и с интелекта, от който зависи и с който сама по себе си се сравнява; а в отнесеността си към друг интелект, с който се сравнява акцидентално, тя може да се нарече неистинна само в отрицателен смисъл /… /.”
[233] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р.1 към 1: „И тъй, на първото възражение трябва да се отговори, че истинна се нарича онази съотнесена с интелекта вещ, която е това, което е; а тази, която не е това, което е, е неистинна. Затова истинският трагик е неистински Хектор, както е казано във втора книга на „Монолози” (II 10). И тъй, както в съществуващите неща се открива някакво битие, така в тях се открива и някакво основание за неистинност.”
[234] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р. 2: „Дали неистината е в сетивата /… /.”
[235] Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена., VII, 3
[236] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в. 78 р. 4., стр. 1218
[237] Аристотел. Метафизика. IV 5, 1010b2 стр. 76: ‘Макар сетивното възприятие да не се заблуждава за своя собствен (предмет), въображението не е същото както сетивното възприятие.”
[238] Тома от Аквино. Сума на Теологията. ч. I в.17 р. 3: „Дали неистината е в интелекта /… /.”
[239] Подробно по този въпрос: Engelbert P. De Veritate und die Sekretaere des Thomas von Aquin // Theologie und Philosophie 55/1980, 78-100
Тетрадки 